Resumo: O presente trabalho busca entender, por meio de uma análise bibliográfica, como o averroísmo latino, centralizado na Universidade de Paris no século XIII, foi um dos maiores conflitos intelectuais da Idade Média, tendo em vista que, através da interpretação do filósofo islâmico Averróis, houve um impasse acerca de como os pensadores cristãos deveriam conciliar os dogmas da fé com as teses filosóficas extraídas da obra de Aristóteles. Dito isso, acredita-se que as teorias da “dupla verdade” (erroneamente atribuída aos averroístas), da eternidade do mundo e da unidade do intelecto possível, representaram uma ameaça existencial à teologia católica, o que culminou em sua definitiva condenação, em 1277, pelo bispo de Paris, Étienne Tempier.
Palavras-chave: Averróis; Universidade de Paris; Averroísmo latino; Siger de Brabante; Boécio de Dácia; Século XIII.
1. Introdução
O aristotelismo radical, historicamente chamado de averroísmo latino, foi um movimento filosófico surgido no século XIII na Faculdade de Artes da Universidade de Paris1. Baseado nos comentários do filósofo islâmico Averróis sobre Aristóteles, o “grupo” defendia teses puramente racionais que entravam em conflito direto com o dogma cristão, constituindo um dos maiores conflitos intelectuais da Idade Média. As principais tensões filosóficas e teológicas que compunham este problema envolviam (in lato sensu): a teoria da “dupla verdade”: o suposto argumento de que uma proposição poderia ser verdadeira na filosofia (pela razão) e seu exato contrário ser verdadeiro na teologia (pela fé). Embora Averróis não tenha defendido-a, e nem mesmo seus próprios seguidores, é frequentemente atribuída a ele pelos críticos medievais; a eternidade do mundo: a afirmação, baseada na razão, de que o mundo e a matéria sempre existiram, entrou em conflito direto com o princípio da criação divina ex nihilo, ou seja, a partir do nada; a unidade do intelecto possível: a tese averroísta de que existiria apenas uma única “alma intelectual” para toda a humanidade, o que se contrapunha à noção cristã de uma alma individual e de responsabilidade moral2.
O clímax do problema ocorreu entre 1270 e 1277, quando o bispo de Paris, Étienne Tempier, emitiu severas condenações proibindo o ensino de centenas de teses filosóficas na Faculdade de Artes parisiense. Isso forçou pensadores da conjuntura, como Santo Tomás de Aquino, a desenvolverem a escolástica madura para separar rigorosamente os domínios da fides et ratio (fé e da razão), sem que entrassem em contradição.
2. A difusão de Aristóteles no Ocidente no século XIII
Segundo Giovanni Reale e Dario Antiseri, ao longo do século XIII, ocorreu o conhecimento e a lenta difusão do pensamento de Aristóteles, tanto no que diz respeito à Física quanto à Metafísica. Até então, para pensadores como Escoto Eriúgena e Pedro Abelardo, as concepções da realidade, embora elaboradas com instrumentos racionais autônomos, eram substancialmente concepções teológicas, oriundas da Revelação, repensadas e esclarecidas pela razão. A filosofia era fundamentada na lógica e em intuições platônicas e neoplatônicas, facilmente utilizáveis e harmonizáveis com o dado revelado. Contudo, para além dos escritos lógicos (preservados, comentados e traduzidos por intelectuais e filósofos no Oriente Médio e na Península Ibérica após o fim da Antiguidade, e, posteriormente, retomado pelos mestres da Universidade de Paris), houve a descoberta das obras Física e Metafísica de Aristóteles, que se tornaram objeto de estudo e de debate, além de ofertarem “explicações racionais” do mundo e a visão filosófica do homem completamente independentes das verdades cristãs. Nesse sentido, não somente se passou a ter instrumentos “formais autônomos, mas também conteúdos próprios e perspectivas novas, que levaram a filosofia a pretender autonomia própria e distinção clara em relação à teologia. Embora a fé tenha necessidade da razão, esta, porém, possui âmbito independente, com conteúdos próprios” (Reale; Antiseri, 2003, p. 190).
Situado nesse contexto, o século XIII foi o século da aceitação ou da rejeição de Aristóteles, isto é, do repensamento de sua doutrina no contexto das verdades cristãs ou de sua “cristianização”. Resumindo, trata-se da questão da relação sistemática entre fé e razão, entre Filosofia e Teologia. Os modos de concordância ou as relações recíprocas entre uma e outra assumirão características diversas, mas o objetivo de intenso debate, que se estenderá por todo o século, será o da submissão definitiva da razão à fé, da ciência à sabedoria. (Idem, ibidem).
3. O aristotelismo de Averróis
Reale e Antiseri afirmam que o filósofo andaluz Ibn Rushd (Averróis) (1126-1198) comentou Aristóteles com grande liberdade, à luz dos dogmas islâmicos. Opondo-se com frequência a Avicena (que tentou harmonizar as teses aristotélicas com as verdades do Islã), Averróis defende no Kitab Fasl al-Maqal wa Taqrir Ma Bayna'l Shari'a wa'l hikma min al-ittisal (Tratado Decisivo Determinando a Conexão Entre a Lei e a Sabedoria) que a doutrina de Aristóteles está em conformidade a “suprema verdade”, e que a teologia e filosofia podem convergir para uma verdade única, porém “em caso de desacordo, a posição dos filósofos teria maior autoridade: a revelação, com efeito, produz símbolos imperfeitos que cabe à razão decifrar” (Idem, ibidem, p. 194).
Dito de outro modo, a teoria do primado da filosofia surge da intenção de Averróis, persuadido de que a verdadeira filosofia é a de Aristóteles, de captar o seu pensamento autêntico por meio de comentário minucioso, apresentando assim a exposição de uma Filosofia que fosse independente da Teologia e da religião, assim como sede privilegiada da verdade. Defendendo-se da acusação de ceticismo, o filósofo andaluz destaca que as divergências de opinião dos filósofos e teólogos devem ser atribuídas mais a diferenças de interpretação do que a uma real diversidade de princípios essenciais, que fossem negados por uns e defendidos por outros. E, nessas divergências, é necessário apoiar os filósofos, pois estes, utilizando da razão, atêm-se ao direito protegido pela própria religião. Reale e Antiseri pontuam que, se a
filosofia e religião ensinam a verdade, então não pode haver desacordo substancial entre elas. Em caso de contrastes, é preciso interpretar o texto religioso no sentido exigido pela razão, porque a verdade é uma só, a filosofia. Não existe, portanto, dupla verdade. Existe apenas a verdade da razão; as verdades religiosas expostas no Corão são símbolos imperfeitos, que devem ser interpretados e propostos à mentalidade dos simples e ignorantes, da verdade única que a filosofia enucleia e sistematiza (Idem, ibidem, p. 195-196).
Complementarmente, Gabriel de Oliveira aponta para a defesa de Averróis acerca da relação harmônica entre filosofia e religião, além de uma conexão inseparável e inerente à natureza de ambas. Segundo o autor, a ideia de uma condenação ou descaso da filosofia no islã é, para o filósofo andaluz, impossível, tendo em vista que “a mensagem divina deixa claro que Deus abre caminho para a investigação racional e a busca da verdade, que é a mesma e única, tanto na religião quanto na filosofia, embora por vezes expressas de modos diferentes” (Oliveira, 2019, p. 45).
Além da tese fundamental supracitada, Averróis destaca, pautado em Aristóteles, a teoria da eternidade do mundo, na qual o motor supremo e os motores dos céus, sendo inteligências que refletem sobre si mesmas, movem necessariamente não como causas eficientes, mas como causas finais, id est, como aquele bem ou perfeição ao qual cada céu aspira com seu movimento. Logo, a relação entre o motor supremo e os motores intermediários não é relação de eficiência, conforme desejava Avicena, mas sim de finalidade. O movimento que garante a unidade para todo o universo é o movimento do primeiro motor, sendo, portanto, eterno e de natureza final, não eficiente. Tanto a proposição da eternidade do mundo quanto do caráter necessário do movimento do primeiro motor “inscreve-se na própria concepção aristotélica de Deus como ‘pensamento de pensamento’ e, portanto, como atividade necessária e eterna” (Antiseri; Reale, ibidem, p. 196).
Averróis defendeu ainda a tese da unicidade do intelecto possível, a quem toca a imortalidade: “o intelecto possível conhece os universais e, portanto, não pode ser individual, mas será universal (uno para toda a humanidade). Disso se deduz que o intelecto individual não é imortal” (Idem, ibidem, p. 194). Nesse sentido, Averróis entende que o intelecto possível (potencial), pelo qual conhecemos e formulamos noções e princípios universais, não pode ser individual, ou seja, não pode ser forma do corpo, porque nesse caso não poderia estar disponível às formas inteligíveis de caráter universal. Por conseguinte, tratando do intelecto, Aristóteles diz que ele é separável, simples, impassível e inalterável. Se fosse individual, o intelecto seria individualizado pela matéria, e, então, seria incapaz de alcançar o universal, e, portanto, o saber. O intelecto, assim, é único para toda a humanidade e não misturado com a matéria. O intelecto possível, enquanto tal, conhece passando da potência ao ato. Para tanto precisa do intelecto ativo ou inteligência divina, que, sendo em ato, pode desenvolver essa ação. Contudo, o intelecto “agente” não atua diretamente sobre o intelecto “possível”, mas sim sobre a imaginação, que, sendo sensível, possui os universais somente em forma potencial. É essa imaginação sensível, sobre a qual atua o intelecto divino, que, sendo individual, confere a sensação de que o conhecimento seja individual. Na realidade, ela é apenas um continente potencial dos universais, que, todavia, transformados em ato pela luz do intelecto divino, só podem ser recebidos pelo intelecto possível que se torna atual e que, em si mesmo, é espiritual e, portanto, separado, não misturado à matéria e, desse modo, supra-individual. Destarte, além do intelecto divino, que é único, também o intelecto possível é único para todos os homens, que a ele se ligam temporariamente por meio da fantasia ou da imaginação, onde os universais estão contidos em forma potencial. Desse modo, o ato de entender é do homem individual, uma vez que está ligado à fantasia ou imaginação sensível, mas, simultaneamente, é supra-individual, visto que o universal em ato não pode ser contido pelo indivíduo em particular, por sua natureza desproporcional ao aspecto supra-individual do universal. (Idem, ibidem, p. 196). Com essa tese, Averróis buscou resguardar o saber, que não fenece com o indivíduo pois é patrimônio de toda a humanidade. E o arquivo onde esses resultados se conservam é o chamado “intelecto possível”, superior à capacidade dos indivíduo, e, portanto, independente. É uma espécie de mundo feito de ideias de criações humanas “que transcendem o indivíduo e a ele sobrevivem, tendo em vista outras conquistas, com as quais crescem a concretização do intelecto possível, até sua completa concretização, com a qual se concluirá a história da humanidade” (Idem, ibidem, p. 197). Atingida essa meta, será realizada a perfeita conexão do intelecto possível, atualizado pelo saber, com o intelecto divino, que está sempre em ato. A atualização do intelecto possível amalgamar-se-á com a atualidade do permanente do intelecto divino (tem-se aí uma “união mística”).
Ex expositis, as proposições filosóficas de Averróis logo se transformaram em fonte de preocupação para a autoridade eclesiástica e de vários debates para os mestres universitários. A tese que mais agitou os escolásticos medievais foi a da unicidade do intelecto possível, pois se encontra em claro contraste com a fé na imortalidade pessoal, um dos pilares fundamentais da religião cristã. Ad mentem auctoris, se “o intelecto possível não é parte da alma humana, mas está apenas temporariamente ligado a ela, então a imortalidade não cabe ao homem particular, mas sim a essa realidade supra-individual” (Idem, ibidem, p. 197).
4. A recepção do pensamento aristotélico na Faculdade de Artes da Universidade de Paris e a defesa do aristotelismo radical por Siger de Brabante e Boécio de Dácia
Na cátedra de Artes da Universidade Paris3 a recepção do pensamento aristotélico formou duas frentes: de um lado, havia os averroístas latinos, como Siger de Brabante e Boécio de Dácia, que, entre 1255 e 1265, aceitavam, liam e comentavam com entusiasmo as traduções latinas de Aristóteles e de Averróis, divergentes, em alguns aspectos, da doutrina católica. Do outro lado, estavam os intelectuais da Faculdade de Teologia, que favoreciam a tradição agostiniana inspirada em Platão e realizavam uma leitura moderada de Aristóteles, como São Boaventura4, e o discípulo de Alberto Magno, Tomás de Aquino, que, entre 1268 e 1272, realizou a grande síntese entre o pensamento aristotélico e a teologia cristã, utilizando razão lógica e a filosofia grega para provar as verdades da fé. (Gilson, 1995, p. 664-666). Nesse sentido, o Aquinate enfrentou grandes tensões acadêmicas na Universidade, debatendo contra os averroístas e dialogando, complementarmente, com mestres agostinianos tradicionais, assunto esse que será tratado na próxima seção.
Os intitulados averroístas latinos5 sustentaram, cada um a seu modo6, duas doutrinas já citadas, sendo elas: a eternidade do mundo (o universo não teria tido um início no tempo, mas sempre existiu, sendo a criação um processo eterno e necessário da natureza) e a teoria do intelecto único possível (o intelecto ativo não seria algo pessoal e individual de cada ser humano, mas uma substância espiritual única, externa e separada, compartilhada por toda a humanidade).
No que se refere à teoria da “dupla verdade”, ou seja, de que uma proposição poderia ser verdadeira na Filosofia e seu exato contrário ser verdadeiro na Teologia, Carlos Gesualdi entende que a atribuição dessa perspectiva a autores averroístas constitui um grave erro; “errar que nace con sus lectores contemporáneos (como el bispo de Paris, Esteban Tempier y Santo Tomás de Aquino) y que la crítica textual posterior mantuvo hasta hace relativamente poco” (Gesualdi, 1997, p. 752). Nessa ótica, o rótulo de “dupla verdade” foi uma simplificação ou polêmica criada por teólogos, como o bispo de Paris, Étienne Tempier, para descrever e atacar as implicações que eles acreditavam que o averroísmo latino traria para a ortodoxia cristã.
Segundo Pedro Silva, Siger de Brabante (aprox. 1240-1284), originário dos Países Baixos e mestre na Faculdade de Artes da Universidade de Paris, afirmava, por meio dos problemas aristotélicos, “que a Filosofia era uma prática necessariamente independente da Teologia, em finalidade, objeto e pressupostos investigativos” (Silva, 2021, p. 63). Assim, a prática filosófica envolvia
pensar a realidade a partir dela mesma, sem recorrer a uma justificação externa necessariamente. Esta era uma dimensão não abarcada pela investigação teológica, já que esta tomava a Fé e a Revelação confiadas à autoridade e tradição eclesiástica. Em sua concepção, essa ideia não era desprovida de sentido, tendo em vista que a realidade material poderia ter um sentido próprio autoevidente que não necessitasse da chancela da fé para ser configurado enquanto um conhecimento […]
Nesse sentido, a maneira aristotélica de explicar a existência e o princípio das coisas também teria validade por fazer parte de uma natureza criada por Deus. Era deste fato propriamente que os intelectuais cristãos estavam admitindo seus argumentos como explicações coesas para as perguntas cristãs fundamentais, como o princípio das coisas e a validade do conhecimento perante a fé. Tal coesão relacionava-se com a racionabilidade, ou seja, a capacidade de determinada proposição ser inteligida a partir de argumentos lógicos, retirados da própria realidade (Idem, ibidem, p. 62).
Sobre a eternidade do mundo, Pilar Olívia sugere que Siger defendia em sua obra mais famosa, De aeternitate mundi (Sobre a eternidade do mundo), que “si seguimos a Aristóteles, llegaremos a la conclusión de que el mundo es eterno. La tesis principal es que la especie humana es eterna y, por lo tanto, el mundo también lo es” (Olivia, 2017, p. 62). Complementarmente, Pedro Silva aponta que, em Siger,
a eternidade do mundo passava a ser concebível, e passível de ser defendida. O brabantino, [...], alinha-se muito mais às concepções de tempo, matéria, natureza enquanto elementos indispensáveis para o primeiro princípio das coisas, ou seja, o princípio dos princípios das coisas que existem, são sentidas e inteligidas. Para Síger, este princípio era a reunião de todas essas coisas que já existem desde sempre, que tomam forma a partir do princípio do movimento. Tudo, portanto, existindo dentro da natureza sensorial e inteligível, e não fora dela, como no caso da criação ex nihilo do cristianismo (Silva, ibidem, p. 63).
Concernente ao argumento da unidade do intelecto, Siger, em 1269 ou no início de 1270, publicou suas Quaestiones in tertium De Anima (“Questões do terceiro capítulo Sobre a Alma”), expondo de modo radicalizado a interpretação de Averróis sobre as ambíguas afirmações aristotélicas a respeito do intelecto. Segundo Juliano Oliveira, Siger, seguindo a tradição peripatética, que viu a distinção entre o nous poietikós (o intellectus agens dos latinos) e o nous pathetikós (o intellectus possibilis), assim como a hermenêutica de Averróis, que afirmava a existência de um intellectus speculativus, corruptível e mortal, único para todos os homens, defendeu a tese do intelecto possível, despertando a ira de muitos mestres da Universidade parisiense. (Oliveira, 2013, p. 67).
Já Boethius de Dacia (Boécio da Dácia), filósofo dinamarquês, membro da Ordem Dominicana e um dos principais expoentes do averroísmo latino na Faculdade de Artes da Universidade de Paris, “defendia a prática da Filosofia enquanto um saber próprio como um argumento coerente, mas em consonância com a doutrina cristã e, portanto, com a Sapientia. Era tão enfático quanto o brabantino” (Silva, ibidem, p. 63-64); contudo, havia em Boethius uma sutileza na afirmação da distinção filosófica e na harmonização das ideias de Aristóteles com a doutrina.
Sobre a eternidade do mundo, Boécio defende, no opúsculo De Aeternitate Mundi, que se o “mundus esset aeternus, tunc motus infinitus esset pertransitus et infinitum tempus, quia si mundus esset aeternus, tunc tempus praecedens hoc instants esset infinitum. Sed infinitum esse pertransittum et acceptum est impossibile” (se o mundo fosse eterno, teria já decorrido um movimento e um tempo infinito, porque se o mundo fosse eterno, o tempo que precede este instante seria infinito. Ora, é impossível que um infinito tenha já decorrido e se tenha concluído) (Boécio de Dácia, 1996, p. 36-37 apud Silva, ibidem, p. 71). Ademais, “cum igitur nulla magnitudo sit infinita, sicut probat Aristoteles III. Physicorum, ergo nec motus est infinitus nec tempus. Ergo nec mundus, cum mundus non sit sine istis” (como nenhuma grandeza é infinita, conforme Aristóteles prova no III Livro da Física, nem o movimento, nem o tempo são infinitos. Logo, nem o mundo, uma vez que este não existe sem aqueles) (Idem, ibidem, p. 72).
5. A condenação por Gregório IX, Tomás de Aquino e Étienne Tempier
Diversos intelectuais escolásticos buscaram combater as premissas de Averróis e de seus seguidores, seja por meio de uma leitura mais atenta de Aristóteles, seja redescobrindo o sentido mais autóctone de algumas verdades da religião cristã. Nesse contexto, o teólogo Roberto de Courçon, nos primeiros estatutos universitários de 1215, sugeriu não ler a Metafísica ou os livros naturales de Aristóteles ou sínteses deles (comentários de Averróis). No mesmo sentido, o papa Gregório IX, decidiu, em 1231 (por ocasião da greve dos estudantes, que durou dezoito meses e à qual não era estranho o problema do aristotelismo, defendido pela faculdade de Artes e combatido pela faculdade de Teologia), pela confirmação da proibição de 1215, porém só até que os escritos de Aristóteles fossem corrigidos, isto é, até que fossem examinados e considerados inocentes de qualquer suspeita (quousque examinati fuissent et ab omni suspicione purgati). Contudo, a decisão não foi levada adiante pela comissão que, devido a imperícia dos membros, não concluiu o trabalho de revisão dos escritos do Filósofo. (Reale; Antiseri, ibidem, p. 197-198).
Nessa conjuntura, Tomás de Aquino escreveu obras dedicadas a refutar as teses averroístas, como o tratado De Unitate Intellectus contra Averroistas (A Unidade do Intelecto contra os Averroístas), na qual ataca a ideia da unicidade do intelecto possível, provando que o intelecto é uma faculdade da alma individual de cada ser humano. Assim, na introdução (§ 1-2), Tomás expõe o motivo do tratado: “o duplo erro originado em Averróis e disseminado no meio universitário parisiense, a saber: a tese de que o intelecto possível é separado da alma individual, bem como a de que é único para todos os homens” (Oliveira, ibidem, p. 69).
Acerca da obra De Unitate Intellectus contra Averroistas, Juliano Oliveira pontua que:
Na primeira parte do tratado prende-se a uma exposição filológica e compõe-se de dois capítulos. O Primeiro Capítulo (§ 3-48) é dedicado à análise do De Anima e busca mostrar o quão distante está Averróis do pensamento de Aristóteles.
[...] O Segundo Capítulo (§ 49-59) visa estabelecer a distância de Averróis em relação à tradição peripatética, representada pelos gregos Temístio, Teofrasto e Alexandre de Afrodísia, bem como pelos árabes Avicena e Algazel. O encerramento do capítulo apresenta o Comentador como o “depravador da filosofia peripatética” (§ 59), caracterização repetida em outras passagens.
O Terceiro Capítulo (§ 60-82) inicia a segunda parte do tratado, de caráter argumentativo. Nele, Tomás refuta o primeiro erro averroísta (a separação real do intelecto em relação ao ser humano individual) e, consoante o realismo de sua gnosiologia, parte do fato existencial e inegável de que hic homo singularis intelligit [esse homem singular pensa], sendo que o mesmo princípio pelo qual se entende é a forma do corpo. Os argumentos averroístas, de que o ato do conhecimento promoveria uma união entre o intelecto separado e a alma humana ou que eles estariam unidos a modo do motor em relação ao movido, não conseguem explicar satisfatoriamente tal afirmação comprovada pela experiência.
No Quarto Capítulo (§ 83-94), é atacado o segundo erro em questão (o intelecto é um para todos). Trata-se da unicidade do intelecto possível, questão distinta da unicidade do intelecto agente a qual, ainda não sendo de todo impossível, mostra-se contrária ao pensamento aristotélico. Tomás se firma na posição de que o intelecto possível, por ser parte da alma, multiplica-se conforme o número dos indivíduos. Negá-lo é negar que o indivíduo humano pensa, bem como negar que ele possa agir livre, deliberada e responsavelmente, o que contraria todos os princípios da filosofia moral. A refutação dos argumentos averroístas contra a sua posição é o que ocupa Tomás no Quinto Capítulo (§ 95-119). O parágrafo 119 é o mais famoso da obra. Nele aparece a formulação da teoria da dupla verdade […] (Oliveira, ibidem, p. 69-70).
Acerca do debate entre Teologia e Filosofia, Tomás de Aquino, buscando harmonizar a fé e a razão, afirmou que a Teologia não anula a Filosofia, mas cada uma tem seu campo de atuação, método e propósito. Nesse sentido, a Filosofia, oriunda do Reino da Razão ou de verdades “racionais” (ou seja, verdades que podem ser pensadas pela razão natural, como por exemplo, as verdades de que Deus existe, de que Deus é uno), parte do mundo sensível, da observação da natureza e da lógica para compreender as causas dos fenômenos e a realidade. A Filosofia, autônoma em seu próprio campo, é utilizada como um degrau ou preparação para a compreensão das verdades reveladas. In aliis verbis, fundamentando-se na razão, pode-se “obter os primeiros resultados universais, [...], com base nos quais se pode depois construir um discurso de aprofundamento de caráter teológico” (Reale; Antiseri, ibidem, p. 213). Já a Teologia, originária na Revelação Divina (as Escrituras), parte de verdades que foram reveladas por Deus e que ultrapassam todo poder da razão humana finita (verbi gratia, o mistério da Santíssima Trindade e a verdade de que Deus é uno e trino); é considerada superior à filosofia em dignidade, pois, firmada na fé, seu foco é o plano sobrenatural e a salvação da alma, e é utilizada para elevar e direcionar o intelecto humano. Tal perspectiva é compilada na máxima: “Gratia non tollit naturam, sed perficit”, isto é, a graça (fé, salvação) não destrói a natureza (razão, intelecto e vontade), mas a aperfeiçoa.
Em síntese, Aquino tinha a convicção de que, apesar de sua dependência de Deus no ser e no agir, o homem e o mundo desfrutam de relativa autonomia, sobre a qual deve-se refletir com os instrumentos da razão pura. Deste modo, o “saber teológico não suplanta o saber filosófico nem a fé substitui a razão, até porque, [...], a fonte da verdade é única [o Logos divino]” (Idem, ibidem, p. 214).
Concernente à eternidade do mundo, Tomás defendeu, no opúsculo homônimo De Aeternitate Mundi (1270) e na Summa Theologiae (Suma Teológica), que se pode, observando as Escrituras, afirmar a criação do mundo e, ao mesmo tempo, seguindo Aristóteles, a sua eternidade. Segundo Carlos Gesualdi, “para ello desarrollará una argumentacion que intenta mostrar que nos es contradictorio pensar el mundo como eterno y a la vez creado” (Gesualdi, ibidem, p. 753). Em De Aeternitate, o Aquinate se deparou com a questão de como era
justificar a criação a partir do nada [ex nihilo] concomitantemente ao movimento e ao tempo. Sua solução para o problema foi a ideia de “emanação”, que dispensaria a necessidade de matéria e movimento preexistentes para que a matéria pudesse se organizar. Com a emanação, estes poderiam ser simultaneamente criados, sem contradições. Nessas condições, não era necessário um “primeiro” movimento para que as coisas criadas constituíssem uma novidade (Silva, ibidem, p. 74).
Os ataques de maior intensidade contra Averróis e o chamado “aristotelismo radical” foram desferidas pelo chanceler da Université de Paris, e, posteriormente, bispo de Paris, Étienne Tempier, que, no dia 10 de dezembro de 1270, promulgou uma condenação de quinze teorias filosóficas ou teológicas de inspiração aristotélica ou averroísta. Dentre as questões vetadas, se destacam: “a unidade do intelecto agente, a negação do livre arbítrio, o determinismo astrológico, a eternidade do mundo, a mortalidade da alma e a negação de que a providência divina se estendia aos indivíduos e às ações humanas” (Gilson, 1999 apud Almeida, 2015, p. 187). Por fim, em 1277, Tempier decretou a condenação de 219 proposições filosóficas e teológicas de origem greco-árabe. Cecília Hulshof, em sua análise, destaca que, dentre as 219 teses, 99 foram consideradas de caráter científico7. Além disso, Hulshof pontua que os críticos Roland Hissette e David Piché consideraram que a sentença resultou tanto de uma “querela de escolas doutrinais” quanto a “defesa da ortodoxia católica”. (Hulshof, 2021, p. 263).
6. Considerações finais
As teorias de Averróis e de seus seguidores, intitulados averroístas latinos, abalaram o pensamento cristão no século XIII, principalmente pela defesa da doutrina da unicidade do intelecto possível, que se opunha à fé na imortalidade pessoal, um dos pilares fundamentais da religião cristã, e da ideia de eternidade do mundo, quer dizer, a concepção de que o universo sempre existiu no tempo e não teve um princípio, colidindo diretamente com o dogma bíblico da Criação ex nihilo (a partir do nada).
Embora a tese da “dupla verdade” ter sido fortemente associada ao nome do filósofo andaluz e de seus seguidores, como Siger de Brabante e Boécio de Dácia, por seus críticos medievais, eles nunca defenderam-na. Averróis acreditava na unidade da verdade, id est, a verdade é uma só e não pode haver contradição real entre a Filosofia (demonstração racional) e a Religião (verdade revelada). In nuce, a verdade da razão complementava a interpretação das revelações corânicas.
Certamente, tais teorias sofreram retaliação por parte do clero, e de intelectuais e mestres da cristandade, como Gregório IX, Tomás de Aquino e Étienne Tempier, que, por fim, condenou o ensino de centenas de teses filosófico-teológicas na Faculdade de Artes da Universidade Paris, silenciando o pensamento aristotélico-radical na referida instituição, e resguardando a posição de que a Filosofia era serva da Teologia (philosophia ancilla theologiae)8.
Notas:
1 Segundo Étienne Gilson, a Universidade parisiense era “uma espécie de clearing-house [intermediadora] para as transações intelectuais da cristandade” (Gilson, 1995, p. 515)
2 Gabriel Oliveira pontua que: “Se o intelecto, em suas duas dimensões, não era uma faculdade da alma, esta seria perecível. Se assim fosse, em que sujeito atuaria a graça divina? Da mesma forma, desapareceria a lei moral, da qual decorreria pena ou recompensa eternas pelos atos praticados. O dogma cristão estaria mutilado e, até mesmo, ferido de morte sem a admissão da imortalidade da alma humana individual. Não se poderia, pois, admitir semelhante tese” (Oliveira, 2013, p. 68).
3 As obras de Aristóteles e de seus comentadores foram primeiramente estudadas na Faculdade de Teologia, contudo, foi na cátedra de Artes que passou a ter maior espaço e influência. Segundo Étienne Gilson, dentro da Universidade de Paris, acerca do ensino de Filosofia, houve uma corrente influenciada pelo pensamento aristotélico, defendida pelos mestres em Artes, que passaram a ensinar um método lógico e formal, além de transmitir conhecimentos positivos e ensinar ciência que possuíam um conteúdo real. (Gilson, ibidem, p. 484-486).
4 São Boaventura aceitava as obras aristotélicas somente em assuntos que não causassem conflitos com suas perspectivas e utilizava-as como “meras ferramentas”. Sustentava que a doutrina da eternidade do mundo, por exemplo, era equivocada e resultava em uma heresia. (Gesualdi, 1997, p. 752). Sobre outras críticas de Boaventura a Aristóteles, cf. Vasconcellos, Manoel. O problema do mal: a interpretação de São Boaventura. Veritas (Porto Alegre), v. 57, n. 3, p. 163-188, 2012.
5 A expressão foi cunhada por Tomás de Aquino, no livro De Unitate Intellectus contra Averroistas, e definido pela primeira vez por Ernest Renan em Averroès et l'averroïsme (1852), e posteriormente, por Fernand van Steenberghen, no sentido de aristotelismo radical ou “heterodoxo”.
6 Pilar Olívia sugere que em nenhum dos averroístas latinos “encontramos las mismas tesis que en Averroes. Encontramos teorías derivadas de Aristóteles, en mayor o menor medida, y defendidas de maneras diferentes por cada uno de los pensadores” (Olivia, 2017, p. 66).
7 O tema mais ressaltado é o da cosmologia, sendo 77 das teses referentes à origem e funcionamento do que se entendia por “mundo” segundo a visão peripatética: “a terra e as esferas celestes que a envolviam, sendo a última a esfera das estrelas fixas”. Dentro deste grande grupo (cosmológico), a questão mais abordada é a da eternidade do mundo (51 teses). Para a autora, este “talvez seja o tema de maior peso dentre todos, pois o conflito era explícito e inevitável: Aristóteles afirmava a eternidade do mundo, que segundo a doutrina cristã, foi criado por Deus” (Hulshof, 2021, p. 77). Outros dois grupos se evidenciam dentro de “cosmologia”: o da causa primeira (42 teses) e o da mediação. O entendimento acerca da causa primeira, origem de tudo, era um dos elementos que levava à afirmação da eternidade do mundo. “Pois se tudo o que é imaterial não pode sofrer mudança, esta causa deve ser, pois, eterna e imutável, assim como seu efeito”. (Idem, ibidem). Ad hoc, Hulshof destaca, em um pequeno grupo dentro de “causa primeira”, as teses que diziam respeito à imutabilidade divina (18 teses). E o tema da mediação, que estabelecia uma criação gradual e por intermediários, era uma consequência da imutabilidade da causa primeira, uma forma de explicar a gênese das mudanças, que não poderiam provir de uma causa imutável. Em um pequeno grupo encontram-se duas teses que mencionam o problema do vácuo, que teve grande importância nos debates do século XIV. Por fim, há um segundo grande tema que surge, ipso facto, ao lado do tema da cosmologia: o da relação entre razão e fé (25 teses). Dentro deste tema, Hulshof identifica dois grupos menores: o do nível de discurso (7 teses), sendo a solução dada para as contradições entre a fé cristã e a filosofia peripatética, e do racionalismo (20 teses), que reúne argumentos que afirmam o eminente valor da filosofia e da razão, e, consequentemente, dos filósofos. (Idem, ibidem, p. 78).
8 No cenário transalpino, o averroísmo radical permaneceu ativo na Universidade de Pádua até o século XVI. Cf. Matos, Manuel Cadafaz de. Os estudos aristotélicos (e averroístas) em Veneza e Pádua ao longo do século XVI. Revista Alpha, Patos de Minas, UNIPAM, n. 9, p. 67-87, 2008.
Referências bibliográficas:
Almeida, Rogério Miranda de. A relação fé e ciência no século XIII e o papel das universidades. Reflexão, [S. l.], v. 40, n. 2, p. 179-191, 2015. DOI: 10.24220/2447-6803v40n2a3296. Disponível em: <https://seer.sis.puc-campinas.edu.br/reflexao/article/view/3296>. Acesso em: 21 jun. 2026.
Boécio de Dácia. A Eternidade do Mundo. Tradução: Mário A. Santiago de Carvalho. Edição bilíngue. Lisboa: Edições Colibri, 1996.
De Boni, L. A. A Entrada de Aristóteles no Ocidente Medieval. P. Alegre: EST/Ulysses, 2010.
Gesualdi, Carlos Rodrigues. SIGER DE BRABANTE: ‘De aeternitate mundi’ (Sobre la eternidad dei mundo). Veritas (Porto Alegre), [S. l.], v. 42, n. 3, p. 751–767, 1997. DOI: 10.15448/1984-6746.1997.3.35733. Disponível em: <https://revistaseletronicas.pucrs.br/veritas/article/view/35733>. Acesso em: 19 jun. 2026.
Gilson, Étienne. A filosofia na Idade Média. Trad. Eduado Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
_____________. La philosophie au Moyen Âge. Paris: Payot, 1999. Disponível em: <https://archive.org/details/laphilosophieaum00gils/page/n5/mode/2up>. Acesso em: 21 jun. 2026.
Hulshof, Cecília. A ciência medieval e a condenação parisiense de 1277. 323f. Dissertação (Mestrado em História). São Paulo: USP, 2021.
Oliveira, Gabriel B. de. A Relação entre filosofia e religião no Fasl Al-Maqal de Averróis. Revista ConTextura, Belo Horizonte, UFMG, v. 11, n. 14, p. 40-46, 2019.
Oliveira, Juliano de Almeida. Prolegômenos ao de Unitate Intellectus contra Averroistas de Tomás de Aquino. Theoria - Revista Eletrônica de Filosofia, v. 5, n. 12, p. 62-74, 2013.
Olivia, Pilar. La cuestión De aeternitate mundi en Averroes y los averroístas. Humanidades: Revista de la Universidad de Montevideo, Montevideo, N. 1, p. 51-71, Junio 2017.
Reale, Giovanni; Antiseri, Dario. História da filosofia: patrística e escolástica. v. 2. Tradução de Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003.
Silva, Pedro H. P. A distinção entre os saberes da Filosofia e da Teologia na discussão da eternidade do mundo em Boécio de Dácia – conflitos nas Faculdades de Artes e Teologia de Paris do século XIII. 109f. Dissertação (Mestrado em História). São João Del Rei: UFSJ, 2021. Disponível em: <https://ufsj.edu.br/portal2-repositorio/File/pghis/DissertacaoPedroHenriquePSilva.pdf>. Aceso em: 24 jun. 2026.
Fonte da imagem: <https://voc.link/wp-content/uploads/2023/09/Ibn_rushd.jpg>. Acesso em: 24 jun. 2026.
Nenhum comentário:
Postar um comentário