Perguntas e respostas: Os pré-socráticos, Tales de Mileto, Anaximandro e Heráclito

Imagem: A Escola de Atenas, de Rafael Sanzio, 1509-1510.

1 - Por que tradicionalmente se considera que Tales é o pai da filosofia? Qual o significado de sua afirmação: “o princípio é a água”?

Tales de Mileto é considerado o pai da filosofia pois foi o primeiro físico grego ou investigador das coisas da natureza como um todo. A sua opinião mais célebre, exposta por volta dos séculos VII-VI a. C., é a de que a água é o princípio das coisas. Tales é hilozoísta, ou seja, atribui vida e geração de vida à matéria. Considera-se aí, o nascimento da filosofia, pois a água (ou o úmido) é apontado como o princípio unificador (arché), o absoluto. É também, nessa conjuntura, que se tem a busca por um princípio que não seja mítico ou teogônico, id est, “que não tente explicar a origem das coisas pelo mito ou pela religião” (Rouanet, 2020, p. 23).

Hegel comenta que a exposição de Tales de que a água é o absoluto ou o princípio é filosófica e, com ela, a Filosofia se inicia, pois através dela chega à consciência de que “o um é a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. Começa aqui um distanciar-se daquilo que é em nossa percepção sensível; um afastar-se deste ente imediato” (Hegel, 1978, p. 9 apud Rouanet, ibidem, p. 23). Nesse sentido, fala-se de uma passagem do em si em direção ao para si, ou seja, passa-se de um momento em que há ou existe um pensamento para a reflexão, ou seja, para um pensamento que se distancia do imediato e do empírico para pensar a respeito deles.

Complementarmente, Nietzsche comenta que a filosofia grega começa com a proposição de que “a água é a origem de todas as coisas” e deve-se levar essa afirmação em consideração em virtude de três razões: primeiro, essa proposição concebe algo sobre a origem das coisas; segundo, porque o faz sem imagem e mitificação; e, por fim, nela está contido o pensamento (em estágio de pupa) “Tudo é um”, sendo a última legitimadora do pensamento filosófico de Tales. (Nietzsche, 1978, p. 10 apud Rouanet, ibidem, p. 23).

A partir da concepção nietzschiana supracitada, é possível depreender os motivos pelos quais deve-se considerar a “água como princípio de todas as coisas” como elemento inaugural da Filosofia, pois trata-se de uma proposição que, em síntese, “traz o princípio da explicação única, o Uno como princípio explicador das coisas” (Rouanet, ibidem, p. 24).

2 - Como v. interpreta a seguinte frase de Anaximandro: “Pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros através da injustiça segundo a ordenação do tempo”?

Anaximandro, distintamente de seu mestre, Tales de Mileto, entendia que o princípio unificador (arché) não seria um elemento específico, mas sim algo indefinido, infinito, eterno, indestrutível: o ápeiron.

Anaximandro via o universo como infinito, com múltiplos mundos que nascem e perecem no ápeiron. Portanto, o ápeiron não seria apenas um conceito espacial, mas também temporal e qualitativo. Ele representa a ausência de limites em todas as dimensões, sendo a origem e o destino de tudo o que existe.

A afirmação de Anaximandro que o princípio dos seres era o ápeiron (ou o ilimitado), “pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros através da injustiça segundo a ordenação do tempo” (Anaximandro, 1978, p. 16 apud Rouanet, 2020, p. 42), remete à ideia de que o ápeiron representava um princípio primordial, infinito e em constante movimento, de onde tudo se origina e para onde tudo retorna, em um ciclo eterno de criação e destruição.

Nesse sentido, do ápeiron, surgem os opostos (quente e frio, seco e úmido), que entram em constante conflito e geram a multiplicidade de coisas no universo. Quando esses opostos se equilibram, ocorre a destruição das coisas, e elas retornam ao ápeiron, reiniciando o ciclo. Logo, o mundo é regido por um ciclo eterno de geração e corrupção, onde opostos como justiça e injustiça, ou ser e não ser, se alternam e se relacionam através de um processo contínuo. A “ordenação do tempo” implica que essa alternância não é aleatória, mas segue uma ordem cósmica natural.

Em outras palavras, através dessa citação, Anaximandro propõe um universo onde a mudança é a regra fundamental, e a justiça não é uma entidade fixa, mas um aspecto da dinâmica cósmica, na qual a alternância entre opostos é o que possibilita a existência e a manutenção da ordem. A existência e a ordem do mundo não são estabelecidas por uma entidade divina ou por uma justiça estática, mas sim pela própria dinâmica dos opostos, onde a injustiça, em determinado momento, leva à justiça e vice-versa, em uma sequência temporal. Essa visão cosmológica de algo em constante transformação e com múltiplos mundos influenciou o pensamento filosófico posteriormente.

3 - Como Heráclito vê a questão da discórdia? É algo necessariamente ruim? Justifique mediante a citação de pelo menos um fragmento de Heráclito.

Heráclito via a questão da discórdia, ou conflito entre opostos (que estão em constante interação e mudança), não como algo negativo, mas sim uma força motriz para a existência e a harmonia do universo. Em outras palavras, ele via a luta e a oposição como elemento fundamental que impulsionava a mudança e o fluxo constante do universo, algo que leva à unidade e à harmonia. A combinação e o equilíbrio entre elementos opostos, e não a sua ausência, são o que criam a ordem, vivacidade, dinâmica e a beleza do mundo. Três autores corroboram tal visão: Jesué Gomes ressalta que “há uma discórdia entre opostos em ordem à criação, enquanto há também uma concórdia que tende à unificação” (Gomes, 1994, 115); Edward Hussey, aponta que: “De qualquer maneira que os opostos estejam presentes na unidade, o que importa é que a presença deles faz parte da essência da unidade” (Hussey, 2008, p. 150); e Mário José dos Santos afirma que “A luta dos contrários é o princípio da causalidade (ainda que remotamente), gerador da oposição e, ao mesmo tempo, responsável pela harmonia entre os contrários em luta” (Santos, 2001, p. 89).

Dentre os fragmentos que fazem menção ao tema da discórdia, destaca-se, conforme elenca Gomes (ibidem, p. 123), o fragmento 80, que diz: “A guerra é comum, a justiça é discórdia, tudo se cria e se destrói pela discórdia”. Partindo dessa afirmação, ὁ σκοτεινός (“o obscuro”) entende que a harmonia não é estática, mas tensa (uma luta entre polos opostos) e que a harmonia participa das prerrogativas dos deuses: da eternidade, da imortalidade e do poder de governar todas as coisas (Santos, ibidem, p. 90).

Por fim, nessa lógica antagônica entre opostos, Heráclito afirma a existência do princípio (Logos) que é uma ordem racional que dirige o universo ou orienta o devir (vir-a-ser) universal. Ele via esse Logos como unidade múltipla, guerra (pólemos) e paz, luta e harmonia, discórdia e justiça, contradição e síntese dos opostos, ou seja, a força unificadora que conecta todos os opostos (apesar das suas diferenças) e faz parte de uma unidade maior. A substância originária (arché), substrato e fundamento de todas as coisas, é o fogo (manifestação empírica do Logos). (Idem, ibidem, p. 89; 91).

Bibliografia:

Gomes, Jesué Pinharanda. Filosofia grega pré-socrática. 4ª ed. Lisboa: Guimarães, 1994.

Hegel, W. F. Preleções sobre a história da filosofia. Trad. Ernildo Stein. In: Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. 2ª ed. Sel. e supervisão José Cavalcante de Souza. São Paulo: Abril Cultural (Col. Os pensadores). 1978.

Hussey, Edward. Heráclito. In: Primórdios da Filosofia Grega. A. A. Long (Org.); Trad. Paulo Ferreira. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008, p. 139-166.

Nietzsche, F. A filosofia na época trágica dos gregos. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e comentários. 2ª ed. Sel. e supervisão José Cavalcante de Souza. São Paulo: Abril Cultural (Col. Os pensadores). 1978.

Rouanet, Luiz Paulo. Tales de Mileto. Revista Humanitas, nº 137. São Paulo, Agosto de 2020, pp. 22-27.

_________________. Anaximandro. Revista Humanitas, nº 139. São Paulo, Outubro de 2020, pp. 36-43.

Santos, Mário José dos. Os Pré-Socráticos: cadernos de textos. Juiz de Fora: UFJF, 2001.

Link da imagem: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Escola_de_Atenas_-_Vaticano_2.jpg>. Acesso em: 20 jul. 2025.

Perguntas e respostas: Paidéia, de Werner Jaeger

1 - Como é a imagem da mulher conforme retratada nos poemas homéricos, em especial na Odisseia? Ela é tratada da mesma forma que em épocas posteriores?

Na cultura aristocrática grega a arete (virtude/ excelência) própria da mulher é a formosura. “O culto da beleza feminina corresponde ao tipo de formação cortesã de todas as idades cavalheirescas” (p. 46). A mulher, porém, não surge apenas como objeto do desejo erótico do homem, mas também na sua posição sociojurídica de dona de casa. “As suas virtudes são a este respeito, o sentido da modéstia e o desembaraço no governo do lar” (p. 46). Na Odisséia, por exemplo, Helena, ao voltar para Esparta, aparece como modelo de grande dama, de distinta elegância e soberana forma e representação social.

Nas épocas posteriores, a posição social da mulher nunca mais voltou ao patamar elevado como no período da cavalaria homérica. A cortesia com que os senhores tratavam mulheres, como Penélope, Nausícaa e Arete, origina-se de uma cultura antiga e de uma elevada educação social. A mulher é atendida e honrada não só como um ser útil, “mas acima de tudo e principalmente porque, numa raça orgulhosa de cavalheiros, a mulher pode ser mãe de uma geração ilustre. Ela é a mantenedora e a guardiã dos mais altos costumes e tradições” (p. 47).

A dignidade espiritual feminina influencia também o comportamento erótico do homem. Na Odisséia, Homero narra um aspecto da relação intersexual: a história de Euricléia, a velha serva de confiança da casa. Comprada pelo velho Laertes, quando era moça jovem e bela, a serva permaneceu em sua casa por toda a vida e recebeu honras tanto quanto a sua esposa, porém nunca compartilhou com ela o leito.

Frente ao modo imperioso como o homem procede no decurso da Ilíada, as ideias da Odisséia encontram-se em um plano mais elevado. A história de Ulisses e Nausícaa revelam a “mais profunda ternura e o íntimo refinamento dos sentimentos de um homem que o destino põe diante de uma mulher” (p. 48). A íntima e profunda “civilização grega” é produto do “influxo da mulher numa sociedade rudemente masculina, violenta e guerreira”. A partir da relação do herói com Palas Atena tem-se uma representação do poder espiritual da mulher como inspiradora, protetora e guia.

2 - De que maneira pode-se conceber a poesia homérica como “educativa”? Destaque alguns aspectos.

Homero deve ser considerado como o primeiro e maior criador e modelador da humanidade grega. O poeta é o representante da cultura grega primeva; apresentou na Ilíada o Pathos do destino heroico do homem lutador, e, na Odisséia, o ethos da cultura e da moral aristocrática.

A poesia grega desenvolveu gradualmente o seu espírito educador. Homero apresenta-nos várias descrições dos antigos aedos, de cuja tradição nasceu a épica. Tais cantores tinham o propósito de manter vivos na memória do mundo futuro os “feitos homens e dos deuses”. “A glória e a sua manutenção e o aumento constituem o sentido próprio dos cantos épicos”. (p. 67). Em síntese, a concepção helênica original parte da união necessária da poesia com o mito (o conhecimento das grandes ações do passado), e daí deriva a função social e educadora do poeta. “O simples fato de manter viva a glória através do canto é, por si só, uma ação educadora” (p. 67).

Os exemplos criados pelo mito, para a ética aristocrática de Homero, possuem valores educativos e significados normativos. “Os mitos e as lendas heroicas constituem um tesouro inesgotável de exemplos e modelos da nação, que neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida” (p. 68). Os aedos celebram a glória, o conhecimento do que é magnífico e nobre, ou seja, louva e exalta o que no mundo é digno de elogio e louvor. Nas descrições épicas existe um tom ponderativo enobrecedor e transfigurante, suprimindo, assim, “tudo que é baixo, desprezível e falho” (p. 69). A grande epopeia outorga aos poetas uma função educadora: ser um intérprete e criador da tradição. A originalidade da epopeia grega na composição de um todo unitário brota da mesma raiz que a sua ação educadora: da alta consciência espiritual dos problemas da vida.

A Ilíada possui uma eficácia educadora. A maior aristéia da guerra de Troia relata o triunfo de Aquiles sobre Heitor, além da tragédia da grandeza heroica votada a morte, que se mistura com a submissão do homem ao destino e às necessidades de sua própria ação. O seu heroísmo, ao elevar-se até a escolha deliberada de uma grande façanha, ao preço da própria vida, faz com que os gregos vejam nisto a grandeza moral e educativa do poema.

3 - Como se pode pensar a questão da justiça na poesia de Hesíodo? De que maneira sua poesia retrata os novos tempos, menos heroicos e mais prosaicos?

Em Hesíodo é introduzida a ideia de direito, que adquire uma elaboração poética em forma de epopeia. Na obra Erga kai Hēmerai (O Trabalho e os Dias), o poeta, a propósito da luta pelos próprios direitos, contra as usurpações de seu irmão (Perses) e a venalidade dos pobres, expande uma fé no direito. Nos Erga, o Hesíodo fala em primeira pessoa, abandonando a objetividade da epopeia, e torna-se porta-voz de uma doutrina contrária a injustiça e de exaltação ao direito. O poema foi considerado um reflexo do processo real em que o poeta admoesta seu irmão, procurando convencê-lo de que Zeus ampara a justiça, ainda que os juízes terrenos maculem-na, e de que os bens mal adquiridos não prosperam, e dirige a palavra aos juízes e senhores poderosos, na história do falcão e do rouxinol e em outras passagens. Hesíodo se encarrega, no plano terreno, do papel ativo de dizer a verdade ao irmão extraviado e afastá-lo do caminho horrendo da injustiça e da contenda.

Hesíodo retrata os novos tempos, menos heroicos e mais prosaicos no contexto em que a classe camponesa nascente e os habitantes da cidade sentiram a exigência da proteção do direito. É nesse sentido que o poeta, nos Erga, difunde a sua ideia do direito na vida geral e no pensamento dos camponeses. Conjugando a “ideia do direito com a do trabalho consegue criar uma obra em que a forma espiritual e o conteúdo real da vida dos camponeses se desenvolvem a partir de um ponto de vista dominante e adquirem um caráter educativo” (p. 99). O trabalho é celebrado como única via para alcançar a arete. Não se trata mais da arete da antiga nobreza, nem da arete da classe proprietária, baseada na riqueza, mas da arete do homem trabalhador, que se expressa pela posse moderada de bens. Em vez dos torneios cavaleirescos exigidos pela ética aristocrática, surge a acirrada disputa no trabalho. Hesíodo desejava, conscientemente, situar ao lado do “adestramento dos nobres, tal como se espelha na epopeia homérica, uma educação popular, uma doutrina da arete do homem simples. A justiça e o trabalho são os pilares em que ela se assenta” (p. 100).

Concluindo, Hesíodo eleva-se “acima da esfera épica, que apregoa a fama e interpreta as sagas, até a realidade e as lutas atuais” (p. 105).

Bibliografia:

Jaeger, Werner. Paidéia. A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

Perguntas e respostas: "O mito da democracia racial e a mestiçagem no Brasil (1889-1930)", de Petrônio Domingues

Imagem: Petrônio Domingues. Foto: Kazuo Kajihara / Alma Preta.

As seguintes perguntas foram baseadas no seguinte artigo:  Domingues, Petrônio. O mito da democracia racial e a mestiçagem no Brasil (1889-1930). Diálogos Latinoamericanos, Aarhus, v. 6, n. 10, p. 116-130, 2005. Disponível em: https://tidsskrift.dk/dialogos/article/view/113653/162272. Acesso em: 20. jul. 2025.

1 – De acordo com o autor Petrônio Domingues, o que caracteriza o mito da democracia racial?

O mito da democracia racial remete a um sistema racial onde inexiste o preconceito, discriminação, barreira legal ou institucional para a igualdade racial. Forjado pela elite (considerada) branca, de modo intencional ou involuntariamente, a ideologia (que distorce imagens do mundo real, e, associando-se as relações sociais de dominação, oculta os mecanismos de opressão) da (falsa) democracia racial foi criada para “maquiar a opressiva realidade de desigualdade entre negros e brancos” (Domingues, 2005: 118).

2 – Como o mito da democracia racial foi difundido e historicamente construído?

O mito difundiu-se principalmente após a abolição da escravidão, com a aprovação da lei Áurea, em 1888, e 1889, com a proclamação da República brasileira. Nessa conjuntura, no campo do discurso legal (tendencialmente falacioso), cidadãos negros passariam a usufruir de uma igualdade de direitos e oportunidades em relação aos brancos em diferentes esferas da vida pública. Porém, conforme constava no artigo 70, título IV, da Constituição de 1891, os analfabetos (em sua maioria negros do estado paulista) não possuíam direitos políticos, id est (isto é), não podiam votar e ser votados. Demagogicamente, o Estado defendeu um discurso de liberdade de direitos dos negros, porém, na prática, ampliou a desigualdade política. Em outras palavras, os negros “continuaram em desvantagem aos brancos e não podiam concorrer em condições paritárias” (Idem, ibidem: 117).

Além da classe dominante ver os negros como seres inferiores, alguns casos isolados de negros e “mulatos” (intermediários entre brancos e negros) que ganharam notoriedade social, foram usados como modelo de generalização do sistema racial (enganosamente) “democrático”.

Historicamente, o mito ganhou espaço no imaginário social a partir do século XIX, através da literatura produzida pelos viajantes que visitaram o país; pela produção da elite intelectual e política (a elite paulista permanecia com a mentalidade paternalista de tutela do negro); pela direção do movimento abolicionista institucionalizado; pelo processo de mestiçagem.

Em São Paulo, até o início da Era Vargas, alguns mecanismos e instituições contribuíram para reforçar tal mito: a imprensa negra; o relacionamento de aparente integração dos negros com os imigrantes; o legado da mentalidade paternalista em um setor da elite tradicional; o movimento comunista; a tradição de comparar o sistema racial brasileiro ao estadunidense.

3 – O que é o “vírus” da fracassomania e como ele afetou a população negra durante os séculos XIX e XX?

Tendo em vista que, com a promulgação da Constituição de 1891, os analfabetos (em sua maioria negros do estado paulista) não possuíam direitos políticos. Tal fato manteve o status quo de exclusão dos negros, pois não podiam concorrer em condições paritárias com os brancos. O mérito não era o único critério para o indivíduo vencer na vida em uma sociedade marcada pela desigualdade. Contudo, pelo discurso da elite, “o fracasso na vida do negro devia ser interpretado como consequência das suas próprias deficiências, pois o sistema oferecia igualdade de oportunidades a todos, negros e brancos, indistintamente” (Idem, ibidem, p. 117). Em outras palavras, o discurso de culpabilizar a vítima funcionava de acordo com a lógica de que, se os negros fracassaram em sua ascensão na sociedade brasileira, isso teria por sua própria culpa, pois essa sociedade não reprimiu nem obstruiu de modo algum o seu progresso. A realidade da pobreza e marginalização dos negros era tida, pelos brancos, como um caráter de preguiça, ignorância, incapacidade, o que impedia os negros de aproveitarem as oportunidades a eles oferecidas pela sociedade brasileira.

Nesse sentido, quando os negros corroboravam o mito da democracia racial, assumia-se o “vírus” da fracassomania”. A culpa pelos infortúnios não seria dos brancos, mas dos próprios negros. Além disso, as deficiências (degradação moral e sociocultural) eram vistas como heranças da escravidão, e acreditava-se que deformaram a mentalidade do negro, afastando-o da escola e do trabalho. Por fim, o racismo científico ditava a hipótese pelas quais tais deficiências eram oriundas de natureza biológica.

4 – Como os viajantes (do século XIX) contribuíram para a construção do imaginário racial nas relações entre negros e brancos?

Viajantes como Debret, Saint-Hillaire, Koster, Rugendas, Ribeyrolles, Louis Couty, impressionados pela aparente liberalidade do sistema racial brasileiro chegaram a impor um caráter sensacionalista nas descrições que vivenciaram no Brasil. Couty, por exemplo, destacava as oportunidades de progresso disponíveis aos negros do Brasil no século XIX, negando qualquer tipo de preconceito e discriminação no país. O mito da democracia racial ganhou força a partir dos relatos que descreviam, geralmente, o senhor de escravos como amigo e benevolente; uma escravidão branda, sutil, amável. Logo, a relação entre senhor e escravo “seria assentada em laços de generosidade, doçura e intimidade, características que democratizavam racialmente o sistema” (Idem, ibidem, p. 120).

5 – Cite um exemplo de autor pertencente ao movimento abolicionista institucionalizado que apoiava a ideologia da democracia racial e como ele defendia essa visão.

Joaquim Nabuco, no livro O Abolicionismo, afirmava que a escravidão não criou o ódio recíproco entre as raças; o contato entre elas teria sido isento de “asperezas”. O sistema escravista, para Nabuco, além de oferecer privilégios a todos (indistintamente), proporcionava uma igualdade absoluta, no sentido de oferecer um futuro melhor para a raça negra, em relação aos negros norte-americanos. (Idem, ibidem, p. 120).

6 – Quais os efeitos da manutenção, por elite tradicional paulista, de uma mentalidade paternalista de tutela do negro?

No pós-abolição, em São Paulo, outros fatores consolidaram o mito da democracia racial. Permaneceu na elite tradicional paulista, em larga medida, a mentalidade paternalista de tutela do negro, cujo efeito imediato foi escamotear as contradições dos interesses raciais e, por conseguinte, evitar um potencial protesto dos negros.

Um setor da população negra continuou ligado, por laços de dependência e dominação, à elite tradicional. “Esse comportamento parecia solapar: primeiro, uma tomada de consciência da situação; segundo, qualquer iniciativa autônoma que representasse uma ameaça aos interesses da ‘raça branca”. (Idem, ibidem, p. 121).

7 – Como as relações entre italianos e negros em São Paulo impulsionaram o mito da democracia racial?

Em São Paulo, havia uma aparente empatia dos italianos pelos negros, gerando uma falsa consciência racial. “Alguns brancos e negros atribuíam ao clima de suposta união, como, por exemplo, no bairro do Bexiga, à ausência de preconceito e discriminações raciais”. (Idem, ibidem, p. 121). Porém Ophélia Pittman, mulher negra, narra que, durante sua infância no bairro, na década de 1920, havia uma flagrante intolerância por parte dos italianos. Diante das chacotas e ofensas frequentes dos italianos, alguns negros partiam para a agressão física. As cenas de violência indicavam que a tensão racial fazia parte do cotidiano paulista. A atitude de Pittman rompe o mito da cordialidade inerente às relações sociais entre negros e brancos, pelo menos em São Paulo, cenário da “luta pela sobrevivência” dos negros e dos populares brancos, tanto imigrantes como “nacionais”. Nesse sentido, o discurso da total harmonia racial no bairro do Bexiga é falacioso.

8 – Como a imprensa negra endossou, em alguns aspectos, o mito da democracia racial? Cite exemplos.

Em alguns artigos, cartas, matérias de determinados jornais, o mito da democracia racial era defendido. Por exemplo, no editorial publicado no O Clarim da Alvorada, em 1928, sob o título “Na Terra do Preconceito”, o autor afirmava que não havia preconceito algum a se combater. Os negros e os brancos viviam em uma comunhão perfeita, “não somente com os brasileiros brancos, como também com próprio elemento estrangeiro” (Idem, ibidem, p. 122). O autor, no editorial, continua afirmando que, se existisse o preconceito no país, a questão racial teria sido resolvida há muito tempo. Portanto, não existiria preconceito algum a combater.

9 – Qual a relação entre o regime de Jim Crow no sul dos Estados Unidos e a situação brasileira de discriminação racial? Como a diferença foi utilizada para legitimar o mito da democracia no Brasil?

De acordo com a perspectiva democrática racial, a situação das raças no Brasil, seria de completa união, ao passo que nos EUA o negro travava uma luta “sanguinária” contra o branco. Nesse sentido, fundou-se na incessante comparação da situação brasileira de suposta inexistência de discriminação legal, com o regime de Jim Crow do Sul dos Estados Unidos. Como o sistema racial estadunidense servia de parâmetro às avaliações locais, racismo era interpretado como sinônimo de segregacionismo institucionalizado. Qualquer exclusão de outro gênero, inclusive a não institucionalizada − que tipicamente marcou a caracterização do sistema racial brasileiro −, era entendida como ausência de racismo. Daí a autoimagem tão positiva das relações raciais no país. (Idem, ibidem, p. 122-123). Resumindo, se nos Estados Unidos havia um racismo institucional e declarado, no Brasil “inexistiria” o racismo, em virtude da [fictícia] “total união de raças”.

10 – Como os comunistas contribuíram para reforçar o mito da democracia racial nas primeiras décadas do século XX?

Qualquer manifestação de preconceito racial contra os negros também era justificada como produto das diferenças de classe. Assim, as desigualdades entre brancos e negros não eram concebidas como decorrentes das injustiças raciais, mas entendidas como resultado das diferenças de ordem econômica e social entre as classes. Mesmo os comunistas, um dos setores mais conscientes politicamente, legitimaram, em certa medida, o mito da democracia racial nas primeiras décadas do século XX.

Para Domingues, um setor dos comunistas, se não colaborou na construção do mito, “pelo menos respaldou a explicação corrente, segundo a qual, no Brasil, não havia preconceito de cor, servindo, de maneira indireta, para a manutenção e reprodução do status quo racial desfavorável ao negro”. (Idem, ibidem, p. 124).

11 – Como o mito da democracia racial era fundamentado pela miscigenação na formação histórica do Brasil?

O mito da democracia racial era fundamentado pelo elevado grau de miscigenação na formação histórica do país, que era defendida como sinalizadora da tolerância étnica. A produção intelectual, do início do século XX, em São Paulo, por exemplo, era difusora desse ideário. Diversas obras atribuíam como marco fundador do processo de miscigenação a propalada promiscuidade entre negras e brancos no sistema escravista, cujo resultado, a médio e longo prazo, foi nivelar em um patamar de igualdade brancos e não-brancos. Um intelectual que advogava essa visão era Paulo Prado, para quem a hiperestesia sexual teria evitado a segregação do elemento africano. Prado acreditava que o negro vivia em completa intimidade com os brancos e com os mestiços que “já pareciam brancos”.

A mestiçagem era representada como expressão do estreitamento nas relações raciais. No transcorrer de toda escravidão, o abuso sexual da escrava era norma na conduta do senhor. “Daí a origem de todo processo de miscigenação. Os contatos de absoluta intimidade não anulavam a relação de intolerância do branco e de subalternidade do negro, no interior de um sistema marcado pela opressão racial” (Idem, ibidem, p. 124).

12 – Qual é a diferença entre o processo de miscigenação brasileiro e o norte-americano e como o mulato era visto no alvorecer republicano em São Paulo?

A diferença do processo de miscigenação do Brasil para os Estados Unidos foi que, aqui, o mito da democracia racial “forjou” a figura do “mulato” como uma categoria independente, ao passo que nos Estados Unidos, o regime de Jim Crow considerava o "mulato" como negro, ou seja, não fazia distinção do grau de pigmentação da pele para discriminar. O resultado é que o "mulato", no sistema racial brasileiro, passou a ter um tratamento diferenciado, com maiores chances de ascensão e aceitação social, mas, em contrapartida, capitulou mais facilmente aos interesses da dominação, reduzindo o choque derivado do antagonismo racial. A construção da categoria "mulato", então, foi a saída encontrada pela ideologia da democracia racial para difundir a ilusão de que no Brasil não existiam distinções de “raça”.

O “mulato” era aquele que ocupava um lugar intermediário entre o negro e o branco; ele não era visto como negro nem branco. Devido ao preconceito de cor, os “mulatos”, desde a Colônia até o Império, eram proibidos de ocupar vários cargos administrativos, militares e religiosos. No entanto, recebiam um tratamento diferenciado em relação à população negra, com eventual acesso a direitos civis, políticos, religiosos e militares que não eram conferidos àquela população. Possuíam suas próprias confrarias, milícias e até mesmo uma imprensa. Com o tempo, as disputas fomentadas, de fora para dentro do grupo, passaram a ser incorporadas pelos membros do próprio grupo racial. Essa é a origem dos focos de desunião detectados entre negros e “mulatos”, em São Paulo, no alvorecer da República. (Idem, ibidem, p. 124-125).

13 – Por que a luta antirracista tornou-se uma tarefa apenas de negros em São Paulo?

O consenso entre os brancos de que não havia problema racial, com a legitimação de uma fração do movimento negro no início do século XX, em São Paulo, gerou um isolamento político do protesto negro. O combate ao racismo ficou restrito aos negros. Em vez de ser uma reivindicação da sociedade global, tendo em vista a ampliação das garantias democráticas na ordem republicana, a luta antirracista tornou-se uma tarefa apenas de negros, não auferindo a colaboração de aliados brancos. Aliás, o branco, em linhas gerais, se comportou de três maneiras complementares: manteve-se “indiferente ao drama alheio, tentou assegurar o controle social sobre o afrodescendente ou acusou o movimento negro de tentar criar um problema que pretensamente não existia no país, o racismo” (Idem, ibidem, p. 127).

14 – Qual autor racionalizou teoricamente o conceito de “democracia racial”? Apresente maiores informações sobre o contexto.

Gilberto Freyre, na obra Casa-Grande & Senzala, de 1933, racionalizou teoricamente o que, posteriormente, foi chamado de “democracia racial”, catalisando os fundamentos de um mito construído historicamente pela classe dominante, contudo aceito, no geral, por camadas das meais classes sociais e, em particular, por um setor da população negra. Segundo Domingues, o lançamento de Casa-Grande & Senzala teve “menos importância pela originalidade das proposições colocadas e mais pela capacidade de canalizar a representação popularizada das relações entre negros e brancos do país e transformá-la na ideologia racial oficial” (Idem, ibidem, 127).

Em São Paulo, entre 1889 e 1930, o sentido da democracia racial, no campo ideário, era senso comum. Logo, Freyre não fundou o mito da democracia racial, mas o consolidou, elevando ao plano científico um imaginário das relações raciais, fortemente presente no pensamento nacional.

15 – Como o mito da democracia racial ainda influencia as relações sociais e institucionais no Brasil atual? Justifique sua resposta.

O mito da democracia racial, perpetuado pela elite branca, reforça hodiernamente a ideia de que o sistema oferece igualdade de oportunidades a todos (negros e brancos), sem realizar distinções. Porém, em diversas instituições, principalmente “aristocráticas”, a presença do negro é reduzida ou até mesmo inexistente. Somada a essa falsa igualdade de oportunidades, a elite branca difunde a tese de que os negros são culpados por seus próprios infortúnios, ou seja, não há nenhum fator de obstrução ou limitação ao progresso individual dos negros, negando, claramente, os efeitos nefastos de séculos de escravidão e de desigualdades sociais, e reforçando uma ideologia meritocrática (e de superioridade do branco), ao forjar um falso discurso de que apenas a capacidade e esforço individual permitirá o acesso de negros aos bens público-privados. Parafraseando Domingues, “a cor [ainda] não deixou de ser um fator restritivo ao sucesso individual e/ou de grupo” (Idem, ibidem: 117).

O mito ainda tem o poder de mitigar o movimento político antirracista, ao negar a própria existência do preconceito racial, “pois não se combate o que não existe” (Ibidem: 122). Além disso, o protesto da luta antirracista ficou por muitos anos restrito apenas aos negros, não conseguindo cooptar, totalmente, a colaboração de aliados brancos (algo que deveria ocorrer pois a luta trata-se de uma reivindicação social coletiva, ligada a ampliação de garantias democráticas no regime republicano).

Link da imagem: <https://www.terra.com.br/nos/petronio-domingues-ha-um-tabu-para-debater-sobre-os-negros-de-direita,416b5e8b9edc3ce46a09250c0589e96cpmi6ldh3.html?utm_source=clipboard>. Acesso em: 20 jul . 2025.

Perguntas e respostas: "Política como vocação", de Max Weber

 

1 – O que é Estado para Weber?

Para Max Weber, o Estado contemporâneo é definido “como uma comunidade humana [menschliche Gemeinschaft] que, dentro dos limites de determinado território […] reivindica o monopólio do uso legítimo da violência física” (Weber, 2011, p. 37-38).

Atrelado ao Estado, existe a política, que é o “conjunto de esforços feitos com vistas a participar do poder ou a influenciar a divisão do poder, seja entre Estados, seja no interior de um único Estado” (Idem, ibidem, p. 38). Envoltos na política, existem personagens que aspiram o poder, como funcionários, ministros e políticos “por vocação”.

Weber ressalta que a violência não é o único instrumento utilizado pelo Estado, porém é seu instrumento específico. Em outros termos, “o Estado consiste em uma relação de dominação do homem sobre o homem, fundada no instrumento da violência legítima (isto é, da violência considerada como legítima)” (Idem, ibidem, p. 38). Nesse sentido, o Estado só pode existir sob a condição de que os indivíduos dominados se submetam à autoridade frequentemente reivindicada pelos dominadores, ou seja, os subordinados “aceitam” uma dominação (Herrschaft) desde que esse poder seja justificado, e creem na legitimidade.

Partindo dessa visão, Weber entende que toda dominação se manifesta e funciona como administração. “Toda administração precisa, de alguma forma, da dominação, pois, para dirigi-la, é mister que certos poderes de mando se encontrem nas mãos de alguém” (Weber, 1999, p. 193). Logo, toda dominação organizada, necessita, por um lado, de um estado-maior administrativo e, por outro lado, necessita dos meios materiais de gestão. O estado-maior administrativo obedece ao detentor do poder devido a duas espécies de motivo que se relacionam a interesses pessoais: retribuição material e prestígio social. Para assegurar estabilidade a uma dominação que se baseia na violência fazem-se necessários certos bens materiais. (Idem, ibidem, p. 40). Nessa ótica, o sociólogo classifica as administrações em duas categorias. A primeira, intitulada agrupamento organizado “segundo o princípio das ordens”, obedece ao seguinte princípio: o estado-maior, os funcionários ou outros magistrados, cuja obediência depende o detentor do poder, são, eles próprios, os proprietários (total ou parcialmente) dos instrumentos de gestão (recursos financeiros, edifícios, material de guerra, cavalos, parque de veículos). No caso de um agrupamento estruturado em “Estados”, por exemplo, o soberano só consegue governar com o auxílio de uma aristocracia independente e, em virtude disso, com ela partilha o poder. A segunda categoria, segue o princípio contrário: o estado-maior é “privado” dos meios de gestão, do mesmo modo em que, hodiernamente, o empregado e o proletário são “privados” dos meios materiais de produção numa empresa capitalista. Nesse sentido, o governante busca apoio em pessoas dependentes diretamente dele ou em plebeus, isto é, em camadas sociais desprovidas de fortuna e de honra social própria. Ipso facto, os plebeus, no âmbito material, dependem inteiramente do chefe, e principalmente, não encontram apoio em nenhum outro modo de poder capaz de contrapor-se ao soberano. Os tipos de poder patriarcal e patrimonial, assim como o despotismo de um sultão e o Estado de estrutura burocrática (que melhor caracteriza o desenvolvimento racional do Estado moderno), são exemplos desse (segundo) modelo administrativo.

Weber assegura que o Estado moderno conseguiu “privar” a direção administrativa, os funcionários e trabalhadores burocráticos de quaisquer meios de gestão e conclui:

o Estado moderno é um agrupamento de dominação que apresenta caráter institucional e que procurou (com êxito) monopolizar, nos limites do território, a violência física legítima como instrumento de domínio e que, tendo esse objetivo, reuniu nas mãos dos dirigentes os meios materiais de gestão (Idem, ibidem, p. 41-42).

Isto implica que o Estado moderno expropriou todos os funcionários que, segundo o princípio dos “Estados” dispunham outrora, por direito próprio, de meios de gestão, substituindo-se a tais funcionários (diretores administrativos e trabalhadores burocráticos), inclusive no alto da hierarquia. Todavia, durante o processo de expropriação, desenvolveu-se uma nova espécie de “políticos profissionais” em todos os países do globo.

2 – Quais são os três fundamentos da legitimidade para Max Weber?

Os três fundamentos da legitimidade, ou três razões internas que justificam a dominação, são: 1) o “poder tradicional”, oriundo da autoridade dos costumes respaldados pela validez imemorial e do hábito, exercido pelo patriarca ou o senhor de terras; 2) o poder “carismático”, cuja autoridade é fundada em dons pessoais e extraordinários de um indivíduo (carisma), exercido pelo profeta ou pelo dirigente guerreiro eleito, pelo soberano escolhido por via plebiscitária, pelo demagogo ou dirigente de um partido; e, por fim, 3) o poder “racional-legal”, desempenhado pela autoridade real que se impõe em razão da “legalidade”, ou seja, em virtude da crença na validez de um estatuto legal e de uma “competência” positiva, pautada em regras racionalmente estabelecidas ou, em outras palavras, “a autoridade fundada na obediência, que reconhece obrigações conformes ao estatuto estabelecido”. Tal poder é exercido pelo pelo “servidor do Estado” atual e pelos detentores do poder que se aproximam dele por esse aspecto. (Weber, 2011, p. 38). A forma mais pura da dominação legal é a burocracia:

[…] Sua ideia básica é: qualquer direito pode ser criado e modificado mediante um estatuto sancionado corretamente quanto à forma. A associação dominante é eleita ou nomeada, e ela própria e todas as suas partes são empresas. Designa-se como serviço uma empresa ou parte dela, heterônoma e heterocéfala (...). Obedece-se não a pessoa em virtude de seu direito próprio, mas a regra estatuída, que estabelece ao mesmo tempo a quem e em que medida se deve obedecer. Também quem ordena obedece, ao emitir uma ordem, a uma regra: à lei ou a norma formalmente abstrata (Idem, 2001, p. 128-129 apud Eslabão, 2011, p. 4-5).

Segundo Daniel Eslabão, aos modelos de dominação propostos na teoria weberiana circunscrevem modelos de ordenamento sociais correspondentes. No caso da dominação tradicional, Weber subdividi-la-á em duas formas: a estrutura puramente patriarcal, na qual o recrutamento dos servidores ocorre na dependência direta do senhor, que escolhe e designa ao seu critério aqueles que lhe servirão (por exemplo, o sultanato, que abrange tanto servidores plebeus escolhidos quanto escravos) e a estrutura estamental, onde os servidores possuem uma independência relativa em relação ao senhor. (Idem, ibidem, p. 7).

Atentando-se ao poder “carismático”, ou seja, ao poder votado da submissão ao “carisma” puramente pessoal do “chefe”, Weber indica que esse tipo conduz à fonte da vocação, onde se encontram seus traços mais característicos. Em suas palavras:

Se algumas pessoas se abandonam ao carisma do profeta, do chefe de tempo de guerra, do grande demagogo que opera no seio da ecclesia ou do Parlamento, quer isso dizer que estes passam por estar interiormente “chamados” para o papel de condutores de homens e que a eles sé dá obediência não por costume ou devido a uma lei, mas porque neles se deposita fé. E, se esses homens forem mais que presunçosos aproveitadores do momento, viverão para seu trabalho e procurarão realizar uma obra (Weber, 2011, p. 39).

É nesse sentido que a devoção dos discípulos, seguidores e militantes aos líderes “carismáticos” orienta-se especificamente para a própria pessoa e as qualidades do chefe. Historicamente, surgiram diferentes chefes carismáticos em vários âmbitos e em todas as épocas. Tais líderes revestiram-se o aspecto de duas figuras principais: a mágico e do profeta, de um lado, e, do outro, a do chefe escolhido para conduzir a guerra. O livre “demagogo”, por exemplo, está presente em meio às cidades independentes e nas regiões de civilização mediterrânea. Atualmente, o líder “carismático” se apresenta como “chefe de um partido elementar” (homem político “por vocação”) no mundo ocidental, palco dos Estados constitucionais. (Idem, ibidem, p. 39).

Weber pontua ainda que a obediência dos súditos pode ser condicionada por vários interesses, por exemplo, medo ou esperança, que estão fundamentados nas três formas “puras” de legitimidade. Porém, na realidade, raramente encontram-se esses tipos puros. (Idem, ibidem, p. 38-39).

Blibliografia:

Eslabão, Daniel da Rosa. O conceito de dominação em Max Weber: um estudo sobre a legitimidade do poder. In: Anais do II Congresso Internacional de Filosofia Moral e Política, II., 2011, Pelotas: UFPEL, 2011, p. 1-12. Disponível em: <http://cifmp.ufpel.edu.br/anais/2/cdrom/mesas/mesa5/04.pdf>. Acesso em: 14 jul. 2025.

Weber, Max. Ciência e política: duas vocações. Trad. Leonidas Hegenberg e Octany Silveira da Mota. 18ª ed. São Paulo: Cultrix, 2011. (E-book).

__________. Economia e sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Tradução de Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa; Revisão técnica de Gabriel Cohn. Brasília: Editora Universidade de Brasília. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 1999.

__________. Textos Coligidos. São Paulo: Ática, 2001.

Perguntas e respostas: As regras do método sociológico, de E. Durkheim

 

1) O que é um fato social para Durkheim?

É fato social toda maneira de fazer, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou ainda, toda maneira de fazer que é geral na extensão de uma sociedade dada e, ao mesmo tempo, possui uma existência própria, independente de suas manifestações individuais (DURKHEIM, 2007: 13).

Em outras palavras, um fato social é todo modo de agir, fixo ou não, capaz de exercer sobre o indivíduo uma coerção externa; ou ainda, todo modo de agir que é geral em toda uma sociedade dada, existindo ao mesmo tempo por si só, independentemente de suas manifestações individuais.

A definição de fatos sociais remete ao paradigma holístico no qual os fatos sociais durkheimianos são definidos pelas seguintes características: são fenômenos sociais coletivos (generalizados), externos (ou exteriores) e coercitivos aos indivíduos. Eles não representam apenas o comportamento, mas também as regras que governam os comportamentos e lhes dão significado. 

Concernente à externalidade, Durkheim cita que os indivíduos, ao executarem diferentes papéis sociais, cumpre compromissos e deveres que estão definidos, fora de si e de seus atos, no direito e nos costumes. Ainda que os deveres estejam de acordo com os sentimentos pessoais dos sujeitos, e que esses sintam internamente a realidade deles, esta (a realidade, a regra) não deixa de ser objetiva, pois os indivíduos não a construíram, mas receberam-na pela educação.

Os fatos sociais não foram apenas aceitos, mas foram adotados pela sociedade ou grupos como regras que eles escolhem seguir. Nas palavras do sociólogo:

O sistema de signos de que me sirvo para exprimir meu pensamento, o sistema de moedas que emprego para pagar minhas dívidas, os instrumentos de crédito que utilizo em minhas relações comerciais, as práticas observadas em minha profissão, etc. funcionam independentemente do uso que faço deles. Que se tomem um a um todos os membros de que é composta a sociedade; o que precede poderá ser repetido a propósito de cada um deles. Eis aí, portanto, maneiras de agir, de pensar, e de sentir que apresentam essa notável propriedade de existir fora das consciências individuais (Idem, ibidem: 2).

Os exemplos acima citados remetem a condutas ou pensamentos que não são apenas exteriores ao indivíduo, mas também são dotados de uma força imperativa e coercitiva, em virtude da qual se impõem a ele, quer ele deseje ou não. Nesse sentido, os fatos sociais podem ser restritivos: se os indivíduos não agirem como os grupos e instituições (com suas regras) ditam, eles podem sofrer penalidades sociais (sanções). 

Se tento violar as regras do direto, elas reagem contra mim para impedir o meu ato […]. Em se tratando de máximas puramente morais, a consciência pública reprime todo ato que as ofenda através da vigilância que exerce sobre a conduta dos cidadãos e das penas especiais de que dispõe. Em outros casos, a coerção é menos violenta, mas não deixa de existir. Se não me submeto às convenções do mundo, se, ao vestir-me, não levo em conta os costumes observados em meu país e em minha classe, o riso que provoco, o afastamento em relação a mim produzem, embora de maneira mais atenuada, os mesmos efeitos que uma pena propriamente dita. Ademais, a coerção, mesmo sendo apenas indireta, continua sendo eficaz. Não sou obrigado a falar francês com meus compatriotas, nem a empregar as moedas legais; mas é impossível agir de outro modo. Se eu quisesse escapar a essa necessidade, minha tentativa fracassaria miseravelmente. […]. Ainda que, de fato, eu possa libertar-me dessas regras e violá-las com sucesso, isso jamais ocorre sem que eu seja obrigado a lutar contra elas (Idem, ibidem: 3).

Por fim, é importante ressaltar que a natureza vinculativa dos fatos sociais é comumente implícita, porque as regras da sociedade são internalizadas pelos indivíduos no processo de educação e socialização. Os fenômenos sociais devem ser considerados em si mesmos, separados dos seres conscientes que formam suas próprias representações mentais deles. Os fatos sociais devem ser estudados de fora, como coisas externas, porque é sob esse aspecto que eles se apresentam a nós. Tratar os fatos como coisas

é observar diante deles uma certa atitude mental. É abordar seu estudo tomando por princípio que se ignora absolutamente o que eles são e que suas propriedades características, bem como as causas desconhecidas de que estas dependem, não podem ser descobertas pela introspecção […] (Idem, ibidem: XVII-XVIII).

2) Por que Durkheim afirma que “o fato social generaliza-se por ser social, mas não é social por que se generaliza”?

Um fato social se generaliza porque é social, ou seja, porque é uma regra ou padrão social que afeta a coletividade, mas o fato de se generalizar não o torna um fato social. A generalidade é uma consequência, não a definição, de um fato social (a generalidade é apenas uma característica de um fato social, mas a generalização de um fenômeno isolado não garante que este seja ou se torne, automaticamente, um fato social).

Dito de outro modo, a generalização é uma condição para um fenômeno ser considerado fato social, mas não é suficiente. Para ser considerado um fato social, uma prática precisa ser imposta e generalizada por uma sociedade, ou seja, precisa ser um comportamento que se repete e é percebido como obrigatório por todos os membros da sociedade (é necessário que o fenômeno seja exterior e coercitivo).

Nas palavras de Durkheim:

Um fato social se reconhece pelo poder de coerção externa que exerce ou é capaz de exercer sobre os indivíduos; e a presença desse poder se reconhece, por sua vez, seja pela existência de alguma sanção determinada, seja pela resistência que o fato opõe a toda tentativa individual de fazer-lhe violência. (Durkheim, 2007: 10).

Um exemplo de um fenômeno social que pode ser generalizado, mas não é um fato social, é a prática de comer. Comer é um ato individual, inerente à natureza humana, e embora seja um comportamento que afeta e é afetado pela sociedade (hábitos alimentares, costumes, etc.), não é considerado um fato social por não ter a característica da exterioridade e coercitividade. Por outro lado, a obrigação de seguir as normas de trânsito ou de frequentar a escola são exemplos de fatos sociais, porque são generalizados, exteriores e coercitivos.

3) Como a Sociologia pretende ser uma Ciência?

O projeto de Durkheim era estabelecer a Sociologia como uma ciência social “positivista”.

Durkheim sugere duas teses centrais na qual a Sociologia deve adotar para ser tida como Ciência: 1. Ela deve ter um objeto de estudo específico. Ao contrário da Biologia, Filosofia ou Psicologia, o objeto de estudo próprio da Sociologia são fatos sociais. 2. Deve-se respeitar e aplicar um método científico objetivo reconhecido, aproximando-o o mais possível das demais ciências exatas. Este método deve evitar a todo custo o preconceito e o julgamento subjetivo (requer objetividade na análise). 

Em relação ao método ser considerado “positivista”, Durkheim esclarece:

Nosso principal objetivo, com efeito, é estender à conduta humana o racionalismo científico, mostrando que, considerada no passado, ela é redutível a relações de causa e efeito que uma operação não menos racional pode transformar a seguir em regras de ação para o futuro. O que chamamos nosso positivismo não é senão uma consequência desse racionalismo (Durkheim, 2007: XIII-XIV).

Ademais, a Sociologia se aproxima da Ciência quando realiza uma pesquisa empírica (coletando dados através de técnicas, como entrevistas, questionários etc); emprega uma análise dos dados coletados (buscando padrões, relações e tendências nos fenômenos sociais); realiza uma formação de teorias para explicar os fenômenos sociais (visando compreender as causas e consequências dessas relações); faz a testagem de hipóteses (almejando evidências para apoiar ou refutar suas teorias, através de novas pesquisas); e, por fim, utiliza o processo de revisão e o aprimoramento “metodológico”, na medida em que as novas evidências são encontradas e as teorias são questionadas e buriladas.

Bibliografia:

Durkheim, E. As regras do método sociológico. Trad. Paulo Neves. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.