A consciência do vazio existencial e do nada

Imagem: 'Retrato 05' - Capa do livro “A ilha e o espelho”, de Rafael Mesquita. Pintura a óleo sobre tela 30 x 40 cm – ano 2022. 

Cada ser humano carrega algo antinômico dentro de si: a cogniçãoⁱ ou consciência de um abismo ou vazio existencial e do nada. Sem pretender aprofundar no debate acerca da neurofisiologia da consciênciaⁱⁱ, ou nas diferentes concepções filosóficas acerca dos respectivos entesⁱⁱⁱ, desejo apenas situar o fenômeno do existenzielle Leere, também referido em alguns contextos específicos como die existentielle Sinnlosigkeit (a falta de sentido existencial), das Sinnvakuum (o vácuo de sentido/significado), die innere Leere (o vazio interior), da “conscience du néant” (consciência do nada).

Elencando três áreas, podemos arrazoar que:

Do ponto de vista filosófico, Friedrich Nietzsche, expoente da corrente niilista, entende que o "nada" (nihil) está ligado ao niilismo, isto é, a desvalorização dos valores supremos (como Deus e a verdade absoluta). Porém o filósofo defende a superação do nillismo^iv, corporificado pelo Übermensch (Além-do-homem ou Super-homem), ou seja, Nietzsche almeja a transposição da "vontade de nada", através da criação de novos valores (Umwertung aller Werte) pela vida e pela vontade de poder/potência (Wille zur Macht). Há uma transformação do abismo do nada em uma força criadora, eis aí a der gute Krieg (a boa guerra)^v.

Martin Heidegger concebe o nada como algo intrinsecamente ligado à própria experiência do ser-aí (Dasein), o ser humano. A angústia revela a limitação do ser humano (no sentido de revelar os limites temporais e a responsabilidade radical da existência humana) e a possibilidade da morte, que o lança diante do nada (das Nichts). Esse nada não é uma mera ausência, mas o pano de fundo da existência. Ad hunc modum, o nada é a antecipação da finitude, que desfaz os devaneios do cotidiano e move o ser humano na busca pelo sentido existencial, fomentando a passagem de uma vida inautêntica para uma existência autêntica. (Werle, 2003 e Davin, 2025).

Jean-Paul Sartre entende que o ser possui consciência do nada (néant), que trata-se de uma possibilidade constante de não-ser. In nuce, a consciência humana é fundamentalmente definida pela sua capacidade de se distanciar do ser (néantisation) e de conceber a ausência, a falta e a possibilidade da não-existência, residindo aí uma consciência da própria finitude e da liberdade (atrelada à angústia) que acompanha essa consciência. En d’autre mots, João Albuquerque pontua que “a consciência é um ser que consegue questionar as coisas e a si mesmo, e que ela é o para-si devido ao fato de que ela se relaciona em-si e para consigo mesmo”, e complementa:

chegamos à ideia do nada por meio da negação, porque a negação representa o não-ser e o não-ser é compreendido como nada. Logo, devemos entender que o nada surge do juízo da negação, do não-ser, que é fruto da nossa consciência quando tenta definir/responder alguma manifestação que se apresenta na realidade do mundo. […] não podemos compreender o nada fora do ser, nem como algo fechado e quimérico, e nem podemos fazer relações do nada ao ser. […] Logo, o nada não advém de si e nem do em-si, mas sim da consciência do homem. Pois é quando indagamos que surge o não-Ser (Albuquerque, 2013, p. 4).

Partindo da ótica psicológico/experiencial, há pessoas que relatam experiências de “vazio” ou “ausência” em estados de meditação profunda, luto, perdas, ou crises existenciais/valorativas. Nesses estados, a pessoa pode possuir uma de sensação (res melius perpensa, cognição^vi) de ausência de estímulos sensoriais e de ego, além da falta de propósito, significado e conexão na vida, caracterizada por apatia, desmotivação e desconexão, o que pode ser interpretado como uma consciência direta do nada.

Diante do quadro de vazio existencial recomenda-se buscar autoconhecimento e psicoterapia para (re)encontrar sentido e ressignificar a própria vida. Dentre os caminhos possíveis, a Logoterapia, elaborada por Viktor Frankl, busca ajudar o indivíduo a descobrir seu propósito e sentido de vida, mesmo momentos adversos^vii. Frankl aponta que as neuroses noogênicas emergem da dimensão espiritual/existencial do ser humano, ligadas à falta de sentido (vazio existencial), e não apenas de conflitos biopsicológicos. Logo, a sensação de que a vida não tem significado é central para essas neuroses, levando à angústia e à busca desesperada por um propósito^viii; já a Terapia Cognitivo-Comportamental (TCC) auxilia na compreensão dos pensamentos disfuncionais atuais e no desenvolvimento de estratégias para aceitar e monitorar sentimentos; por fim, a Psicanálise/Gestalt-terapia entende o vazio como uma condição estrutural da ψυχή (psyché), um "nada fértil” (“creative emptiness”) que impulsiona o desejo e a busca por completude, ensinando a conviver com essa falta sem preenchê-la externamente^ix.

Sob a última abordagem, o psicanalista Jacques Lacan entende o vazio como falta. À savoir, o vazio (vide) está ligado a uma perda específica (verbi gratia, de identidade profissional ou relacionamento) e possui um contorno ou bordas, isto é, um lugar onde algo foi removido. Já a falta (manque) refere-se a uma falta "de-ser", que impede o sujeito de atingir a completude, porém é uma mola propulsora do desejo, que é uma busca ad aeternum por preencher essa ausência, embora o preenchimento total seja impossível^x. Sucintamente, a falta é a causa do desejo, e não a perda de um objeto, ou, a falta “não é relativa a um objeto primordial, mas está ela mesma na origem da experiência do desejo, ou seja, é condição de possibilidade desta última” (Darriba, 2005, p. 67).

Praeterea, em uma terceira abordagem, neurocientífica, a “experiência do nada” ou vazio mental (mind blanking) não é a ausência de atividade cerebral, mas sim um estado cerebral específico. Ut breviter dicam, esse estado, longe de ser uma ausência total de atividade, representa um padrão sui generis de funcionamento cerebral, onde a atividade consciente de alto nível reduz, assemelhando-se a um “cochilo local” (local sleep) enquanto o indivíduo está acordado e responsivo. (Cf. Kawagoe, 2019).

Judson Brewer et alli indicam que a experiência de meditação está associada a alterações na atividade e conectividade em redes cerebrais, como a Default Mode Network (Rede de Modo Padrão), especificamente no hipocampo e no giro frontal inferior (incluindo a área de Broca, associada à linguagem interna), que é responsável pelo pensamento autorreferencial (senso de self) e pela “mente errante” (mind-wandering) ou divagação mental. Em suas palavras, “os principais nós da rede do modo padrão (córtex pré-frontal medial e córtex cingulado posterior) estavam relativamente desativados nos meditadores experientes em todos os tipos de meditação” (Brewer et al., 2011, p. 20254). Assim, a ausência de pensamentos pode ser interpretada subjetivamente como a experiência do nada, embora o cérebro mantenha-se ativo (o cérebro pode, temporariamente, desativar partes de si mesmo sem desligar o corpo inteiro)^xi.

Concludi potest que a consciência do vazio e do nada, partindo de uma concepção nietzschiana, existencialista, psicanalítica/Gestalt-terapia e da prática meditativa, atuam como uma força canalizadora para a (liberdade e responsabilidade de) ressignificação ou encontro com o próprio Ser-aí. Cest-à-dire que, o vazio e a consciência do nada agem como um potencial de criação, ou abrem espaço para o surgimento de significado e renovação, em contraste com o vazio existencial de falta de sentido (conforme observado por Viktor Frankl) e o niilismo passivo.

Notas:

i K. T. Maslin classifica os estados mentais sob seis categorias: sensações, cognições, emoções, percepções, estados de quase-percepção e estados conativos (aboutness). Maslin, K. T. Introdução à filosofia da mente. Trad. Fernando José R. da Rocha. 2ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2009, p. 17.

ii Nani, Andrea et al. The Neural Correlates of Consciousness and Attention: Two Sister Processes of the Brain. Frontiers in neuroscience, vol. 13 1169, 31 Oct. 2019, doi:10.3389/fnins.2019.01169. Disponível em: <https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC6842945/>. Acesso em: 15 jan. 2026; Goldfine, A. M., & Schiff, N. D. Consciousness: its neurobiology and the major classes of impairment. Neurologic clinics, Volume 29, Issue 4, November 2011, p. 723-737. https://doi.org/10.1016/j.ncl.2011.08.001. Disponível em: <https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC3222861/>. Acesso em: 15 jan. 2026.; Hall, John E. Tratado de Fisiologia Médica [recurso eletrônico]. Tradução Alcides Marinho Junior et al. Rio de Janeiro: Elsevier, 2011, p. 744.

iii Cf. o debate dos pensadores meontológicos, que estudam o não-ser (μή ὄν) enquanto um princípio vinculado à ontologia, com autores que conectam o nada ao não-ser, ou seja, o nada como uma categoria da existência humana, como Heidegger e Sartre. Aqui é citada apenas a concepção existencialista sartreana e heideggeriana.

iv A “superação do niilismo só pode ser operada no e pelo próprio niilismo, mesmo sendo este um sintoma da décadence. Assim como sua maneira de filosofar dionisíaca, Nietzsche quer fazer do niilismo uma experiência singular de conflito e resistência na qual a negação ou a afirmação da vida se revelam como sintoma de força ou declínio”. Cassiano, Jefferson Martins. A lógica do niilismo: O sentido do valor do nada na filosofia de Nietzsche. Dissertatio, Revista de Filosofia, Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, Pelotas, v. 48, s/n, p. 258-285, 2018, p. 281. Disponível em: <https://periodicos.ufpel.edu.br/index.php/dissertatio/article/view/10374>. Acesso em: 16 jan. 2025.

v Correia, André F. G. Sobre criar e destruir em Nietzsche: A saúde da tensão e a doença da cisão. Revista Agon, Revista de Filosofia, UFRGS, vol. 1, n. 1, 2021. Disponível em: <https://seer.ufrgs.br/index.php/agon/article/view/133359/88908>. Acesso em: 16 jan. 2025.

vi Maslin define sensação (awareness) como o sentimento de dores, cócegas, vibrações, formigamentos e cognição como acreditar (crença), saber, compreender, conceber, pensar e raciocinar. (Maslin, op. cit., p. 17).

vii Frankl, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Traduzido por Walter O. Schlupp e Carlos C. Aveline. 25. ed. São Leopoldo: Sinodal; Petrópolis: Vozes, 2008.

viii Idem. Teoria e terapia das neuroses: introdução à logoterapia e à análise existencial. Tradução de Claudia Abeling. 1. ed. São Paulo: É Realizações, 2016

ix Poderiam ser citados vários teóricos, como Melanie Klein, André Green (com sua teoria sobre a “psicose branca”), e Carl Jung (que entende que o “vazio” está associado à “individuação” e à “viagem noturna pelo mar/ Nachtmeerfahrt”, onde é preciso realizar o mergulho no escuro do inconsciente, semelhante à νέκυια (nékyia) e a κατάβασις (katabásis), para o renascimento psicológico).

x “A existência de um vazio, impossível de ser preenchido, é o que caracteriza o lugar de das Ding [a Coisa], para o qual alguém sugeriu a Lacan a analogia com o vacúolo”. Lucero, A.; Vorcaro, Â.. Do vazio ao objeto: das Ding e a sublimação em Jacques Lacan. Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica, v. 16, n. spe, p. 25–39, abr. 2013, p. 32-33. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/agora/a/TBHzkKkz3B9hHxpDdWDwFfd/?format=pdf&lang=pt>. Acesso em: 16 jan. 2025.

xi Pode-se traçar um paralelo com a teoria budista acerca do vazio ou शून्यता (shunyata).

Link da imagem, disponível em: <https://revistacasaejardim.globo.com/Casa-e-Jardim/Arte/noticia/2022/06/arte-de-rafael-mesquita-estampa-livro-que-aborda-reflexoes-humanas.html>. Disponível em: 17 jan. 2026.

Bibliografia:

Albuquerque, João Victor. A Fenomenologia e a liberdade em Sartre. In: V Congresso De Fenomenologia Da Região Centro-Oeste, Fenomenologia, Cultura E Formação Humana, Goiânia, v. 2, 2013, p. 257-261. Disponível em: <https://files.cercomp.ufg.br/weby/up/306/o/joaoVictor.pdf#:~:text=A%20partir%20dessa%20rela%C3%A7%C3%A3o%20e%20do%20m%C3%A9todo,SARTRE%2C%20Jean%2DPaul%20)%20%2C%20liberdade%20e%20consci%C3%Aancia>. Acesso em: 15 jan. 2026.

Brewer, J. A. et al. Meditation experience is associated with differences in default mode network activity and connectivity, Proc. Natl. Acad. Sci., United States of America, v. 108, n. 50, p. 20254-20259, 2011, https://doi.org/10.1073/pnas.1112029108. Disponível em: <https://www.pnas.org/doi/pdf/10.1073/pnas.1112029108>. Acesso em: 17 jan. 2026.

Canelas Neto, José Martins. Reflexão sobre o vazio dentro da psicanálise: do horror do vazio ao vazio criador de metáforas. Jornal de Psicanálise, São Paulo, v. 46, n. 85, p. 127-140, jun. 2013. Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-58352013000200013&lng=pt&nrm=iso>. acessos em 16 jan. 2026.

Darriba, V.. A falta conceituada por Lacan: da coisa ao objeto a. Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica, v. 8, n. 1, p. 63–76, jan. 2005. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/agora/a/WjZpc7V4rQJTg89TvMwfTzS/?lang=pt&format=html>. Acesso em: 16 jan. 2026.

Davin, Thiago. O sentido (ou ausência de sentido) da vida. Blog Reflexões Davinianas. Publicado em: 10 ago. 2025. Disponível em: <https://reflexoesdavinianas.blogspot.com/2025/08/o-sentido-ou-ausencia-de-sentido-da-vida.html> Acesso em: 15 jan. 2026.

Kawagoe, Toshikazu et al. The neural correlates of "mind blanking": When the mind goes away. Human Brain Mapping, vol. 40, n. 17, p. 4934-4940, 2019. doi:10.1002/hbm.24748. Disponível em: <https://onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1002/hbm.24748>. Acesso em: 17 jan. 2026.

Santana, Marcos Ribeiro de. (O) Nada como Princípio Metafísico na Constituição da Consciência em Sartre. Revista Urutágua (Online), Universidade Estadual de Maringá, Maringá, PR, Brasil, Quadrimestral, n. 6, Abr.-Jul. 2005, p. 1-13. Disponível em: <http://www.urutagua.uem.br/006/06santana.pdf>. Acesso em: 15 jan. 2026.

Werle, M. A.. A angústia, o nada e a morte em Heidegger. Trans/Form/Ação, v. 26, n. 1, p. 97–113, 2003. Disponível em: <https://doi.org/10.1590/S0101-31732003000100004>. Acesso em: 15 jan. 2026.

Perguntas e Respostas: Anel de Giges, em A República, de Platão

1 - Qual o propósito de Platão com a narrativa do "Anel de Giges" na República?

Na narrativa do "Anel de Giges" (Δαχτυλίδι του Γύγη) em A República (Livro II), Platão discute sobre a natureza da justiça e questiona se as pessoas são virtuosas por um senso de moralidade particular ou simplesmente por recear as consequências e a sanção social. O mito levanta questionamentos como: “Uma pessoa agiria de forma justa se não temesse ser punida ou julgada?”; “A justiça é um bem em si mesma ou apenas um meio para evitar a punição?”; “Seríamos diferentes se agíssemos sem que ninguém nos visse?”.

Antes de apresentar o mito do Anel, Gláucon, irmão de Platão, questionando Sócrates se “é melhor ser justo do que injusto” (357a-b), inicia sua exposição exaltando a vida injusta, afirmando que todos os que praticam a justiça “o fazem contra vontade, como coisa necessária, mas não como boa; […] é natural que [os homens] procedam assim, porquanto, afinal de contas, a vida do injusto é muito melhor do que a do justo” (358c), e faz uma proposta ao seu mestre para que, após a sua apreciação, censure a injustiça e louve a justiça (358d).

À cet égard, Gláucon complementa a defesa da injustiça apresentando que:

uma injustiça é, por natureza um bem, e sofrê-la, um mal, mas que ser vítima de uma injustiça é um mal maior do que o bem que há em cometê-la. De maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustiças umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando não podem evitar uma coisa ou alcançar a outra, chegar a um acordo mútuo, para não cometerem injustiças nem serem vítimas delas. Daí se originou o estabelecimento de leis e convenções entre elas e a designação de legal e justo para as prescrições da lei. Tal seria a gênese e essência da justiça, que se situa a meio caminho entre o maior bem – não pagar a pena das injustiças – e o maior mal – ser incapaz de se vingar de uma injustiça. Estando a justiça colocada entre estes dois extremos deve, não preitear-se como um bem, mas honrar-se devido à impossibilidade de praticar a injustiça. Uma vez que o que pudesse cometê-la e fosse verdadeiramente um homem nunca aceitaria a convenção de não praticar nem sofrer injustiças, pois seria loucura (358e-359b). 

Após essa exposição, Gláucon frisa que aqueles que observam a justiça, “o fazem contra vontade, por impossibilidade de cometerem injustiças” (359b-c), e põe-se a imaginar o caso de que se for dado o poder de fazer o que quiser ao homem justo e ao injusto, o justo praticaria atos injustos devido à ambição, “coisa que toda criatura está por natureza disposta a procurar alcançar como um bem; mas, por convenção, é forçada a respeitar a igualdade” (Idem). A partir de então, apresenta, como exemplo, o caso de Giges, rei da Lídia (c. 687-651 a. C.).

Giges era um pastor que servia na casa do que era o soberano da Lídia. Após uma grande tempestade e tremor de terra, abriu-se uma fenda no solo onde ele apascentava o rebanho. Admirado ao ver tal cena, desceu à fenda e contemplou um cavalo de bronze, oco, com umas aberturas, e, espreitando, viu lá dentro um cadáver, cuja aparência era maior do que um homem, e que tinha um anel de ouro na mão. O pastor arrancou-lhe e saiu. Ao ocorrer uma reunião mensal de pastores para comunicarem ao rei sobre os rebanhos, Giges foi com seu anel, e estando ele, sentando no meio dos outros, deu uma volta ao engaste do anel para dentro, e, ao fazer isso, tornou-se invisível para os que estavam ao lado, que falavam dele como se o mesmo tivesse partido. Espantando, passou de novo a mão pelo anel e virou para fora o engaste, tornando-se visível. Tomando ciência do poder de invisibilidade e visibilidade, caminhando para junto do rei, seduziu sua mulher e, com o auxílio dela, atacou-o e matou-o, tomando o poder do soberano (359d-360b).

Apresentado o mito, Gláucon retoma sua defesa da injustiça, e afirma que, caso “houvesse dois anéis como este, e o homem justo pusesse um e o injusto outro, não haveria ninguém, ao que parece, tão inabalável que permanecesse no caminho da justiça, e que fosse capaz de se abster dos bens alheios e de não lhes tocar […]” (360b-c). Agindo assim, “os seus atos em nada difeririam dos do outro, mas ambos levariam o mesmo caminho” (360c). Logo, “ninguém é justo por sua vontade, mas constrangido, por entender que a justiça não é um bem para si, individualmente, uma vez que, quando cada um julga que lhe é possível cometer injustiças, comete-as” (360c). Os homens acreditam que, individualmente, a injustiça lhes é muito mais vantajosa do que a justiça (360c-d).

Gláucon discorda de Sócrates e insiste que justiça e virtude não são de fato desejáveis em si mesmas: o que importa é aparentar ser um homem virtuoso e justo. Por conseguinte, afirma que “o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser” (361a), e é natural que o injusto seja mais favorecido pelos deuses do que o homem justo. Em outras palavras, “junto dos deuses e dos homens o homem injusto granjeia melhor sorte do que o justo” (362c).

Adimanto, outro irmão de Platão, ressalta ainda que tanto leigos quanto “artistas do verso”, discorrem sobre a justiça e injustiça, e proclamam que “a injustiça é, em geral, mais vantajosa do que a justiça, e estão prontos a pretender que são felizes os maus […]” (364a). Outros “sábios” dizem que se a pessoa for justa, mas não parecer, não tira proveito algum, mas sim, penas e castigos evidentes. Desse modo, a aparência “subjuga a verdade” e é senhora da felicidade (365b-c).

O mito do “Anel de Giges”, narrado por Gláucon, subtende, in nuce, que a justiça é vista como uma convenção social (a sociedade e suas leis são apresentadas como as únicas forças que impedem, de modo forçado, os indivíduos de agirem de maneira egoísta e injusta); id est, é um “mal necessário” para se viver em sociedade, em vez de um bem intrínseco. Qualquer pessoa, mesmo a mais justa, agiria, por natureza, de forma injusta se pudesse obter vantagens pessoais sem ser vista e sancionada. A moralidade aqui se encontra diretamente ligada à observação e ao julgamento social.

A partir da exposição de seus irmãos, Platão, através de Sócrates, busca provar que a justiça é, em si mesma, o maior bem, e mais vantajosa do que a injustiça. Para tanto, Sócrates se propõe a analisar os fatos em uma escala mais ampliada, visando facilitar seu objetivo. Por conseguinte, desloca a sua análise do indivíduo para a cidade (início em 369c).

A comentadora Maria Helena Pereira pontua que, são descritas, então, “as transformações de uma cidade, que, de primitiva, se torna em luxuosa, motivo por que começa a precisar de uma especialização de tarefas cada vez maior” (Pereira, 1949, p. 22). Essa cidade carecia de guardiões com um treino específico para defendê-la e preservá-la (374a e subsequentes). Logo, Sócrates esclarece, tanto no Livro II quanto no III, que seria necessário educar indivíduos, seja através da música (acrescida pela “verdadeira literatura”), seja através da ginástica (376c-e; 401d). Porém, o mesmo adverte que os poetas não seriam úteis para instruir a juventude, pois as fábulas (“falsa literatura”), que ensinavam às crianças, “estão repletas de falsidades sobres os deuses, a quem atribuem todos os defeitos, em vez de revelar a divindade na perfeição de seus atributos” (Pereira, ibidem, p. 22).

No Livro IV, Sócrates declara que, após fundar a cidade, os indivíduos estariam aptos a buscar a natureza da justiça e da injustiça (472b-d). Partindo do fato de que a cidade é perfeita, entende-se que deverá possuir as quatro virtudes, sendo elas, a sabedoria (sophia), coragem (andreia), temperança (sophrosyne) e justiça (dikaiosyne). Ao definir as três primeiras, atingir-se-á, ipso facto, a justiça por exclusão das partes. Se a sabedoria encontra-se nos guardiões, a coragem nos guerreiros e a temperança “na harmonia geral de todas classes, a justiça será que cada um exerça uma só função na sociedade, aquela para a qual, por natureza, foi mais dotado” (Pereira, ibidem, p. 23). Aplicando-se aos sujeitos, a cidade possui três classes: os guardiões, os militares e os artífices, assim como a alma, que é composta de três elementos: apetitivo (epithymetikon) que cabe obedecer, espiritual (thymoeides), que deve assistir, e racional (logistikon), que compete governar (Idem). Traçado esse paralelo, existe na cidade e na alma dos indivíduos os mesmos elementos, e no mesmo número (441c). Portanto “o seu equilíbrio ou desequilíbrio conduzem à justiça ou à injustiça” (Pereira, ibidem, p. 24).

Concluindo, após perpassar o esboço da maneira de formar guardiões (502c-d), a fim de eles buscarem alcançar o saber mais elevado (magiston mathema, 505a), cujo objeto é a ideia do bem (que dá inteligibilidade ao mundo), além recapitular a legislação estabelecida para a cidade ideal e os seus guardiões, e retomar a discussão sobre as quatro espécies de governo (544a-b), Platão apresenta no Livro X a ideia de que a cidade ideal deve preservar a justiça e a virtude a todo custo (608b; 621c-d) que “proporciona altos prémios e recompensas, de uma magnitude que ultrapassa a curta duração da vida humana” (Pereira, ibidem, p. 34), introduzindo, ao mesmo tempo, a doutrina da imortalidade da alma (dada sob a forma do mito de Er) e preparando um modelo da doutrina de felicidade no além que esboçou, grosso modo, anteriormente no Livro II (363c-e). “Assim, o problema da responsabilidade e predeterminação, […] fica equacionado no plano escatológico, em ligação com a teoria da metempsicose” (Pereira, ibidem, p. 45).

Referências Bibliográficas:

Pereira, Maria Helena da Rocha. Introdução. In: Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949, p. 22-45. (Introdução).

Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949.

Perguntas e respostas: Política, de Aristóteles

1 – Como Aristóteles justifica a escravidão?

    Aristóteles aceita a escravidão e considera-a desejável para os que são escravos por natureza (1255a1-5). Desde o nascimento, alguns estão destinados por natureza a serem governados (arkhomenon), outros a governar (arkhonton); uns nascem livres, outros são escravos por natureza (physei doulos). Nesse sentido, o Estagirita justifica a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens governarem a si mesmos; os escravos por natureza devem submeter-se ao governo do senhor (despotes ou arkhonton) no interesse deste e de si próprios. Em suas palavras, aquele que pode “usar o seu intelecto para prever é, por natureza governante e senhor, enquanto quem tem força física para trabalhar, é governado e escravo por natureza. Assim, senhor e escravo convergem nos interesses” (1252a30).

    O Estagirita argumenta que a casa (oikos), desde que completa, é constituída por escravos e homens livres, marido e mulher, pai e filhos (1253b5-10). A propriedade (ktéseos) é uma parte da família, e a arte de adquirir bens (khrematistikes) uma parte da administração da casa. Tal como na administração da casa, é necessário possuir instrumentos próprios para a tarefa que tem de ser desempenhada, assim como quem estiver à frente do governo da casa deve ter o seus instrumentos, uns inanimados, outros animados. Nessa mesma ocasião, o “escravo é uma especie de propriedade viva” (1253b25-30). Propriedade é empregada do mesmo modo que o termo “parte”. Logo, a parte é pertencente inteiramente à outra coisa, ou seja, “o escravo não é apenas escravo do seu senhor; pertence-lhe inteiramente” (1254a10-15). Assim torna-se possível entender o que são natureza e a faculdade de ser escravo: “aquele que, por natureza, sendo humano, não pertence a si próprio, mas a outrem, é escravo por natureza” (Idem).

    Aristóteles complementa que o ato de governar e ser governado são necessários e convenientes, e seria por nascimento que se estabelecia a diferença entre os destinados a mandar e os destinados a obedecer (1254a20-25). Ademais, os homens que se diferenciam entre si são escravos por natureza, e para eles “é melhor estarem sujeitos a esse tipo de autoridade” (1254b20). Logo, é “escravo por natureza aquele que pode pertencer a outro […] e também aquele que participa da razão o suficiente para a apreender sem, contudo, a possuir” (1254b20-25). Quanto à utilidade, escravos e animais domésticos seriam semelhantes, prestando, ambos, auxílio ao corpo, na medida das necessidades. Para Aristóteles, a escravidão dos escravos por natureza não seria somente adequada, mas também justa (1255a).

    O Estagirita afirma existir uma controvérsia sobre a escravatura: “também existem escravos e escravatura em virtude da lei; e essa lei é de certo modo um acordo pelo qual se diz que os despojos da guerra pertencem aos vencedores” (1255a5). Contra essa visão, muitos juristas acusam-na de ilegalidade, e “consideram nocivo que um homem, só porque pode exercer violência e tem uma força superior, faça da sua vítima um escravo e um subordinado” (1255a5-10). Existem outros sujeitos que consideram que a escravatura na guerra é sempre justa. É nesse momento que o filósofo condena a existência de escravos por convenção, oriundos de contrato ou conquista, pois subsiste uma “convergência de interesse e amizade recíprocas entre senhor e o escravo que merecem o respectivo estatuto por natureza. Mas, quando não é o caso, e senhor e escravo o são por convenção e violência, sucede o contrário” (1255b10-15). In nuce, o comentador Mendo Henriques ressalta que “o poder conferido pela força não confere o direito de escravizar prisioneiros de guerra, e menos ainda é lícito escravizar gregos; o povo helênico é, por natureza, livre” (Henriques, 1998, p. 21-22).

    Acerca das virtudes éticas (ethikèn aretén) dos membros do lar, no que tange aos escravos, Aristóteles afirma que, tanto o governante quanto o governado “partilham necessariamente da virtude; contudo existem diferenças, como as que ocorrem entre os que obedecem por natureza” (1260a1-5). Nessa lógica, o filósofo traça um paralelo com a alma (psykhé), que também possui, por natureza, um elemento governante e um que lhe subordina, ambos com as suas próprias virtudes: um é dotado de razão e o outro desprovido dela. Na prática, o homem livre manda no escravo, que também possui partes da alma, porém, em ambos, tais partições (razão e irracionalidade) estão dispostas de modo diferente. Sendo assim, o “escravo não tem faculdade deliberativa” (1260a10-15) e cumpre sua excelência, tendo em vista que “cada cidadão deve cumprir bem a função que lhe compete e é nisso que consiste a sua virtude. [….] é impossível que todos cidadãos sejam iguais” (1276b38-40). Mendo corrobora que “o escravo por natureza é um caso de máximo afastamento das virtudes dianoéticas e éticas”, devido à sua diferente disposição interna da razão. (Henriques, ibidem, p. 25).

    Por fim, Aristóteles entende que todos devem participar das virtudes morais, “embora não da mesma forma, mas na medida em que cada um cumpre a função que lhe é adequada” (1260a15-17). Essa é a razão pela qual o governante deve possuir integralmente a virtude moral; quanto aos demais, devem possuir a virtude moral na justa medida que lhes convém (1260a15-20). Por exemplo, um escravo “é útil em relação às necessidades indispensáveis; nesse sentido, apenas lhe basta um pouco de virtude, ou seja, a suficiente para não rebaixar o seu trabalho por intemperança ou desleixo” (1260a35).

2 – Comente: "Na medida em que todas as comunidades visam algum bem, a comunidade mais elevada de todas e que engloba todas as outras visará o maior de todos os bens. Esta comunidade é chamada "cidade", aquela que toma forma de uma comunidade de cidadãos". O que é a cidade segundo tal passagem de Aristóteles?

    Para Aristóteles cada cidade é uma comunidade política (koinonia politike) ou comunidade completa (teleios pólis), estabelecida em ordem a um bem (agathou) (1252a1-5 e 1260b27). Nessa lógica, a cidade visa o bem maior (causa final) pois abrange outras comunidades menores (famílias e clãs) e possui uma autossuficiência (autarkeia) que as comunidades maiores não alcançam (1252b25-30).

    A comunidade política, segundo o Estagirita, se divide em três partes estáticas: famílias, clãs e cidade. A família ou casa (oikos), fundamentada nas relações entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e servos, possui a finalidade de satisfazer as carências elementares cotidianas. Já o clã ou aldeia (kome) resulta da reunião de várias famílias ou casas; é regida por modelos derivados do poder paterno e satisfaz necessidades mais complexas. Por fim, a cidade resulta da associação de várias aldeias, e é uma comunidade superior que constitui o fim por natureza (physis telos estin) para o qual tendem as anteriores associações; é caracterizada pela autossuficiência e por promover uma vida boa (eu zen); possui um poder político cuja natureza objetiva libertar o indivíduo dos modos deficientes e incompletos de associação, seja abaixo ou acima do nível de plena realização da polis. (Henriques, 1998, p. 20-21 e 1252a25-1253a25).

    Para o filósofo, a natureza do indivíduo humano só se realiza (torna-se completa) através da comunidade social e política. O indivíduo isolado se torna indissociável e apolítico, agindo “como um deus ou uma besta” (1253a29). A polis é, em parte, um processo biológico (orgânico), em parte um processo da liberdade humana. Ou seja, há um processo orgânico de crescimento da cidade decisivo tanto quanto o impulso inicial do fundador e processo político do legislador. Ademais, o homem não é um animal gregário (agelaion zoon), mas, por natureza, um animal político (ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ζώο πολιτικό) (1253a2-3), pois a comunidade baseia-se no discernimento do bem e do mal (Henriques, ibidem, p. 21).

    Aristóteles questiona se os habitantes da cidade deveriam possuir algo em comum. O mínimo comum seria o território. O máximo comum, que foi rejeitado pelo filósofo, é a posse comum de bens, mulheres e filhos, conforme proposto por Platão na República. Para Mendo Henriques, a primeira crítica aristotélica contra a comunidade somática de mulheres e filhos é realizada em prol da liberdade, ou seja, “o excesso de unidade liquidaria a cidade, dependente da ação individual dos seus membros” (Idem, ibidem, p. 23). “A igualdade na reciprocidade seria a salvaguarda das cidades, […], já que isso teria que ocorrer entre indivíduos livres e iguais” (1261a30-33), afirmou Aristóteles. O segundo motivo para recusar a uniformização seria a teoria da amizade (philia), que é “a substância do relacionamento humano e a dinâmica de todas as relações sociais duráveis, e de onde os governos retiram a estabilidade” (Henriques, ibidem, p. 23). A “amizade é o maior dos bens para as cidades” (1262b7), tendo em vista que, cada indivíduo revela-se como o cerne de uma rede de relações multifacetadas. Se ocorresse a comunitarização das relações sexuais, haveria o desaparecimento do relacionamento saudável entre pais e filhos e das excelências humanas que eles produzem. O terceiro argumento em defesa da “sociedade aberta”, na linguagem bergsoniana, é o da propriedade. Os seres humanos sentem disposição e amizade exclusiva a partir da propriedade e da afeição (1262b23-25). Henriques reforça tal posição:

A propriedade comum dos bens é contrária ao amor próprio que irradia da individualidade para a propriedade privada. A regulamentação da propriedade deve permitir a cada um dispor de uma esfera e ação individual (1266b27 e ss.) sendo a desregulamentação a causa da maior parte das revoluções. As causas das revoluções não residem na existência de propriedade privada mas no apetite ilimitado (pleonexia) de riquezas, que deve ser ‘domesticado’ pela educação (Henriques, ibidem, p. 23).

    Quanto à forma da cidade, Aristóteles apresenta-a como um composto, uma multidão diversificada (plethos), de que cada cidadão (polites) é uma parte (1275a). A comunidade de cidadãos (koinonia politon) é equiparada a uma comunidade de marinheiros em uma embarcação. Em ambas há uma divisão de funções, na qual a junção de dinamismo e ordem são imprescindíveis à segurança (asphaleia) na viagem. (Idem, ibidem, p. 24). De modo semelhante, os cidadãos, embora desiguais, possuem como atribuição em comum a segurança da comunidade (1276b26-29).

    Sobre a definição de cidadão e cidade, Aristóteles conclui que cidadão é “o que participa na vida política, através de funções deliberativas ou judiciais da cidade” (1275b18-20); e “designa-se por cidade o conjunto de cidadãos em número suficiente para viver em autarquia” (1275b19-20 e Henriques, ibidem, p. 24). O filósofo, reproduzindo a concepção misógina presente no mundo helênico, exclui da cidadania, ou seja, da capacidade de participar na administração da justiça e no governo (1275a20-25) as mulheres, os estrangeiros residentes (metekoi) e os escravos, sendo as crianças e idosos considerados “cidadãos imperfeitos”. Complementarmente, cidadão é o que “alternadamente governa e é governado, mas varia de regime para regime. No regime melhor, é cidadão aquele que é capaz e escolhe deliberadamente governar e ser governado, visando uma vida virtuosa” (1284a1-5).

    Ainda na designação da cidade, Aristóteles entende que o regime (politeia) dá identidade à cidade. Na sua visão, se a cidade é uma forma de comunidade (1252a; 1275a) quando se altera a forma de governo, a cidade deixa de ser a mesma, apesar de os membros permanecerem os mesmos. Uma comunidade´ou unidade composta é também distinta, quando muda a forma da sua composição. Em síntese, “o critério para determinar a identidade da cidade é o critério de regime” (1276b10-15). Um regime pode ser caracterizado “como a organização da cidade no que se refere a diversas magistraturas e, sobretudo, às magistraturas supremas. O governo é o elemento supremo em toda a cidade e o regime é, de facto, esse governo” (1278b10-15). “Quando o único ou os poucos, ou os muitos governam em vista do interesse comum [koinon sympheron] esses regimes serão necessariamente retos” (1279a25-30).

    Tratando da natureza comum do político, Aristóteles busca investigar como ela se modifica de modo distinto nas variadas constituições. O Estagirita encontra um conflito entre natureza (physis) da cidade e forma (eidos) dos regimes políticos a partir da análise de 158 constituições helênicas. Segundo Henriques, em vez de procurar compatibilizar “natureza e forma para obter uma ‘cidade ideal’, […], Aristóteles verifica que as imperfeições dos regimes resultam da falta de protagonismo dos cidadãos livres e iguais que deveriam constituir o grupo predominante na vida política” (Henriques, ibidem, p. 25). Em vista disso,

Se diferentes tipos humanos buscam a felicidade de diversos modos, forçosamente possuem diferentes formas de governo. Cada polis é uma multidão com tipos humanos extremamente diversificados; segundo Aristóteles apenas um reduzido grupo de indivíduos responsáveis (spoudaoí) atingirá uma estatura moral completa ou perfeita (teleotes); outros serão bons cidadãos, sem serem forçosamente homens de bem. Outros nem possuem os requisitos necessários para a cidadania, tal como os metecos. […] A variedade de tipos humanos resultantes é enorme e mostra-nos uma sociedade pluralista (Idem, ibidem).

    A solução para o problema da diferença de tipos humanos reconciliar-se com a ideia de unidade da natureza humana, para Aristóteles, está na descrição de caracteres em termos de predominância de um dos elementos. “A diferença entre seres humanos é de espécie e não de grau nem de gênero”, ou seja, “Aristóteles sustenta a igualdade da natureza a par de diferenças de personalidade. A desigualdade evidente entre homem livre e escravo não significa uma diferença de natureza” (Idem, ibidem). A natureza é similar para todos por causa da razão, porém a disposição interna dessa (da razão) é diversa.

    Sobre a finalidade da cidade, Aristóteles afirma que a cidade não existe apenas para se viver (1280a30), mas justifica-se para proporcionar uma vida boa (eu zen), conforme a excelência, e a garantia de uma existência perfeita e autossuficiente (ζωής τέλειας και αυτάρκους) (1280b30-35). Ressalta Henriques que na medida em que “um grupo realiza a excelência humana [areté], deve-se tornar-se representativo da cidade e criar um regime político em que conflua a natureza e a melhor forma”. Logo, o melhor regime (politeia) “será aquele em que o grupo de governantes exibir a excelência humana, em particular as virtudes éticas e dianoéticas em graus de atualização” (Idem, ibidem, p. 26).

    Por fim, Aristóteles compreende que a “vita activa da cidade-estado de homens livres é, […], o modelo definitivo de existência humana em sociedade”. (Idem, ibidem, p. 27). A felicidade da cidade é atingida quando todos as categorias da existência humana estiverem desenvolvidas.

Referências Bibliográficas:

Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998.

Henriques, Mendo Castro. Introdução à Política de Aristóteles. In: Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998, p. 17-32. (Introdução).

Perguntas e respostas: A condição humana, de Hannah Arendt

 

1) O que Hannah Arendt entende por “Vita Activa”?

Para Hannah Arendt, a vita activa (vida ativa) é um conceito filosófico que designa três atividades humanas fundamentais: o labor (que corresponde ao processo biológico/vital do corpo humano), a obra ou o trabalho (criação de artefatos duradouros e do mundo artificial) e a ação (refere-se à condição humana de pluralidade, que é a conditio per quam de toda vida política; em outras palavras, trata-se da interação política e social dos homens no espaço público). (Arendt, 2007, p. 15).

Arendt afirma que os homens são seres condicionados, na medida em que “tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência” (Idem, ibidem, p. 17). O mundo no qual se passa a vita activa baseia-se em coisas produzidas pelas atividades humanas; porém, de modo constante, as coisas que devem sua existência exclusivamente aos homens também condicionam os seus autores humanos. Nessa lógica, independentemente do que “toque a vida humana ou entre em duradoura relação com ela, assume imediatamente o caráter de condição da existência humana. É por isso que os homens, […], são seres condicionados” (Idem, ibidem, p. 17). Resumindo, a objetividade do mundo (o seu caráter de coisa ou de objeto) e a condição humana são complementares.

Arendt indica que a expressão vida activa é perpassada e repleta de tradição, id est, é produto do julgamento de Sócrates e o conflito entre o filósofo e a pólis. Na filosofia medieval houve a tradução do conceito aristotélico bios politikos, já utilizada por Agostinho de Hipona onde, como vita negotiosa ou actuosa, remete ao seu significado primordial: uma vida dedicada aos assuntos públicos e políticos.

Aristóteles distinguia três modos de vida (bioi) que os homens podiam escolher livremente, ou seja, em completa independência das necessidades vitais e das relações delas decorrentes. Esta condição pregressa de liberdade eliminava qualquer modo de vida dedicado basicamente à sobrevivência do indivíduo (não somente o labor, ligado ao modo de vida do escravo, mas também a vida de trabalho dos artesãos livres e a vida aquisitiva do mercador). Objetivamente, “excluía todos aqueles que já não podiam dispor em liberdade dos seus movimentos e ações” (Idem, ibidem, p. 20). Os três modos de vida restantes têm em comum o fato de se ocuparem de coisas que não eram necessárias ou úteis (do “belo”): ou seja, a vida voltada para os prazeres do corpo (na qual o belo é consumido tal como é dado); a vida dedicada aos assuntos da polis (na qual a excelência produz belos efeitos); e a vida do filósofo, dedicada à investigação e à contemplação das coisas eternas (cuja beleza duradoura não pode ser causada pela interferência produtiva do homem nem modificada através do consumo humano).

A diferença entre o uso aristotélico e o ulterior emprego medieval da expressão é que o bios politikos (vida política) representava somente a esfera dos assuntos humanos, dando ênfase na ação, praxis, elementar para estabelecê-la e mantê-la. Nem o labor nem o trabalho eram tidos como dignos para constituir um bios (modo de vida autônomo e humanamente sui generis); uma vez que serviam e produziam o que era necessário e útil, não podiam ser livres independentes das necessidades e privações humanas. Se o modo de vida político escapou a esse veredito, deve-se ao conceito grego de vida na polis que, para eles, implicava uma forma de organização política especial e livremente escolhida (sobrepassando qualquer forma de ação necessária para manter os homens unidos e em ordem). O modo de vida do déspota, por exemplo, não podia ser considerado livre e não tinha nenhuma relação com o bios politikos. (Idem, ibidem, p. 22). Sobre a liberdade, a vida na polis e no οἶκος, Arendt afirma que:

A polis diferenciava-se da família pelo fato de somente conhecer “iguais”, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro e também não comandar. Não significava domínio, como também não significava submissão. Assim, dentro da esfera da família, a liberdade não existia, pois o chefe de família, seu dominante, só era considerado livre na medida em que tinha a faculdade de deixar o lar e ingressar na esfera política, onde todos eram iguais.

[…] A igualdade, […], era a própria essência da liberdade; ser livre significava ser isento da desigualdade presente no ato de comandar, e mover-se numa esfera onde não existiam governo nem governados. (Idem, ibidem, p. 41-42).

Com o desaparecimento da antiga cidade-estado, a expressão vita activa perdeu o seu significado especificamente político e passou a significar todo tipo de envolvimento ativo nas coisas mundanas. Nem o labor nem o trabalho assumiram posição mais elevada na hierarquia das atividades humanas e foram tão dignos, a partir de então, quanto a vida política. O contrário era verdadeiro: “a ação passara a ser vista como uma das necessidades da vida terrena, de sorte que a contemplação, (o bios theoretikos, traduzido como vida contemplativa) era o único modo de vida realmente livre” (Idem, ibidem, p. 22).

A superioridade da contemplação sobre qualquer outro tipo de atividade, inclusive a ação, não é de origem cristã, mas encontra-se na filosofia política de Platão, onde toda reorganização utópica da vida na polis é dirigida pelo superior discernimento do filósofo, e tem a finalidade de tornar possível o modo de vida filosófico. O enunciado aristotélico dos diferentes modos de vida, em cuja ordem a vida de prazer tem papel secundário, inspira-se no ideal da contemplação (theoria). Os filósofos acrescentaram a liberdade e a cessação de toda atividade política (skhole) à antiga liberdade em relação às necessidades da vida e à compulsão alheia. (Idem, ibidem, p. 22-23).

A expressão vita activa, abrangendo todas as atividades humanas e definida do ponto de vista da absoluta quietude da contemplação, corresponde mais à askholia grega (ocupação, inquietude), com a qual Aristóteles designava toda atividade, que ao bios politikos grego. Desde Aristóteles, a distinção entre quietude e ocupação é mais decisiva que a distinção entre os modos de vida político e teórico, pois pode vir a ocorrer em qualquer um dos três modos de vida. Todo tipo de atividade deveria culminar na absoluta quietude de contemplação.

Segundo a tradição, e até o início da era moderna, a expressão vita activa não perdeu sua conotação negativa de inquietude (askholia), permanecendo intimamente ligada à distinção grega entre as coisas que são por si o que são e as coisas que devem ao homem a sua existência. Portanto, a expressão vita activa deriva o seu significado da vita contemplativa. O cristianismo aplicou sanção religiosa ao rebaixamento da vita activa à sua posição inferior e secundária. Paralelamente, houve a descoberta da contemplação (theoria) como faculdade humana, que ocorreu na escola socrática e que passou a orientar o pensamento metafísico e político de toda a tradição ocidental. (Idem, ibidem, p. 24).

Arendt afirma que o uso da expressão vita activa estava em conflito com a tradição, de modo que ela (vita activa) duvidava da ordem hierárquica que a acompanhava desde o início. Em suas palavras,

o enorme valor da contemplação na hierarquia tradicional obscureceu as diferenças e manifestações no âmbito da própria vita activa e [...], a despeito das aparências, esta condição não foi essencialmente alterada pelo moderno rompimento com a tradição nem pela eventual inversão da ordem hierárquica em Marx e Nietzsche.

A inversão hierárquica na era moderna tem em comum com a tradicional hierarquia a premissa de que a mesma preocupação humana central deve prevalecer em todas as atividades dos homens, posto que, […], nenhuma ordem pode ser estabelecida. Tal premissa não é necessária nem axiomática; e o uso que dou à expressão vita activa pressupõe que a preocupação subjacente a todas as atividades não é a mesma preocupação central da vida contemplativa, como não lhe é superior nem inferior. (Arendt, ibidem, p. 25-26).

Por fim, Arendt ressalta que tanto a queda do Império Romano quanto a promoção do evangelho cristão tornaram desnecessária qualquer busca pela imortalidade terrena (que foi a fonte e centro da vita activa). Ambas conseguiram transformar a vita activa e o bios politikos em servos da contemplação (afastando-se da praxis e da participação na vida pública).

2) Qual é a crítica de Arendt à tradução do “Zoon Politikon” de Aristóteles por “Animal Social”?

Segundo Hannah Arendt, a vita activa, ou seja, a vida humana na medida em que se empenha em fazer algo, tem origens perenes num mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens. Nessa ocasião, todas as atividades humanas são condicionadas em virtude do fato de que os homens vivem juntos; mas a ação é a única que não pode ser imaginada fora da sociedade dos homens. “Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença de outros” (Arendt, ibidem, p. 31).

A relação entre a ação e a vida em comum aparenta justificar a antiga tradução do zoon politikon (animal político) de Aristóteles como animal socialis (animal social), que se encontra em Sêneca e Tomás de Aquino e foi aceita como a seguinte tradução: “o homem é, por natureza, político, isto é, social” (homo est naturaliter politicus, id est, socialis). Esta substituição inconsciente da noção de animal social pelo animal político (aristotélico) revela que a concepção original grega de política havia sido esquecida. A palavra “social” é de origem romana, sem possuir equivalente na língua grega ou no pensamento grego. Somente com o conceito posterior de uma “sociedade da espécie humana” (societas generis humani) que o termo “social” começa a adquirir o sentido geral de condição humana fundamental. (Idem, ibidem, p. 33).

No pensamento grego, a capacidade humana de organização política é oposta à simples associação natural entre humanos, cujo centro é sedimentado pela casa (oikia) e pela família, e teve sua expressão máxima na constituição da cidade-estado, em que cada cidadão, além de sua vida privada, pertencia à vida política (bios politikos), na qual fazia uso da ação (praxis) e do discurso (lexis), donde emerge a esfera dos negócios humanos (ta ton anthropon pragmata), que exclui tudo que seja apenas necessário ou útil. Em outras palavras, com o advento da cidade-estado, o homem passou a possuir, além de sua vida privada, a vida política, fazendo com que cada cidadão pertencesse a duas esferas de existência, ou seja, em sua vida havia o que lhe é próprio (idion) e o que é comum (koinon). (Idem, ibidem, p. 33-34).

O discurso e a ação eram tidos como da mesma categoria e espécie, significando que quase todas as ações políticas, na medida em que permanecem fora da esfera da violência, são realizadas por meio de palavras, ou melhor, o ato de entrar palavras adequadas no momento certo constitui uma ação. Na experiência da polis, a ação e o discurso dividiram-se e tornaram-se atividades cada vez mais independentes. A ênfase passou da ação para o discurso (como meio de persuasão). “O ser político, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não através de força física ou violência”. (Arendt, ibidem, p. 35). Para os gregos, forçar alguém mediante violência ordenar em vez de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, atitudes características da vida fora da polis, ou seja, modos de agir do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa mandava com poderes incontestáveis e despóticos.

Arendt complementa que a definição aristotélica do homem como zoon polikon não era apenas sem relação e oposta à associação natural da vida do lar. Para entendê-la é preciso resgatar a segunda definição do homem como zoon logon ekhon (um ser vivo dotado de fala). A tradução latina dessa expressão como animal rationale é resultante de uma falha de interpretação, assim como ocorreu com a expressão “animal social”. Aristóteles não intencionava definir o homem em geral nem indicar a mais elevada capacidade humana, que, para ele, não era o logos (palavra, razão), mas nous (a capacidade de contemplação), cuja característica central é que o seu conteúdo não pode ser reduzido a palavras. Ressalta a filósofa:

Em suas duas mais famosas definições Aristóteles apenas formulou a opinião corrente na polis acerca do homem e do modo de vida político; e, segundo essa opinião, todos os que viviam fora da polis – escravos e bárbaros – eram aneu logou, destituídos, naturalmente, não da faculdade de falar, mas de um modo de vida no qual o discurso e somente o discurso tinha sentido e no qual a preocupação central de todos os cidadãos era discorrer uns com os outros. (Idem, ibidem, p. 36).

Não só na Grécia e na polis, mas em toda a antiguidade ocidental, o poder inconteste do paterfamilias, o dominus, e a esfera política eram reciprocamente exclusivas (havia uma divisão decisiva entre as esferas pública e privada, ou seja, entre a esfera da polis e a esfera da família, assim como entre as atividades relativas a um mundo comum e aquelas referentes à manutenção da vida). Porém, Arendt ressalta, que, além do erro de interpretação e o equacionamento das esferas política e social, e da tradução latina de expressões gregas e sua adaptação ao pensamento romano-cristão, a confusão gerada por esses casos aprofundou-se no uso moderno e na moderna concepção de sociedade, cuja ascendência da esfera social, que não era nem privada e nem pública, coincidiu com o surgimento da era moderna e que encontrou sua forma política no estado nacional. (Idem, ibidem, p. 37).

Referência bibliográfica:

Arendt, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.