Resumo: O
presente trabalho busca entender, por meio de uma análise
bibliográfica, como o averroísmo latino, centralizado na
Universidade de Paris no século XIII, foi um dos maiores conflitos
intelectuais da Idade Média, tendo em vista que, através da
interpretação do filósofo islâmico Averróis, houve um impasse
acerca de como os pensadores cristãos deveriam conciliar os dogmas
da fé com as teses filosóficas extraídas da obra de Aristóteles.
Dito isso, acredita-se que as teorias
da “dupla verdade” (erroneamente
atribuída aos averroístas),
da
eternidade do mundo e
da unidade
do intelecto
possível,
representaram uma ameaça existencial à teologia católica, o que
culminou em sua definitiva condenação, em 1277, pelo bispo
de Paris, Étienne Tempier.
Palavras-chave:
Averróis; Universidade de Paris; Averroísmo latino; Siger de
Brabante; Boécio de Dácia; Século XIII.
1.
Introdução
O
aristotelismo radical, historicamente chamado de averroísmo latino,
foi um movimento filosófico surgido no século XIII na Faculdade de
Artes da Universidade de Paris.
Baseado nos comentários do filósofo islâmico Averróis sobre
Aristóteles, o “grupo” defendia teses puramente racionais que
entravam em conflito direto com o dogma cristão, constituindo
um dos
maiores conflitos intelectuais da Idade Média. As
principais tensões filosóficas e teológicas que compunham este
problema
envolviam (in
lato
sensu):
a
teoria da “dupla verdade”:
o
suposto argumento de que uma proposição poderia ser verdadeira na
filosofia (pela razão) e seu exato contrário
ser verdadeiro na teologia (pela fé). Embora Averróis
não tenha defendido-a,
e
nem mesmo seus próprios seguidores, é
frequentemente
atribuída a
ele
pelos críticos medievais;
a
eternidade
do mundo:
a
afirmação, baseada na razão, de que o mundo e a matéria sempre
existiram, entrou
em conflito direto com o princípio
da criação divina ex
nihilo,
ou
seja, a
partir do nada;
a
unidade
do intelecto possível:
a
tese averroísta de que existiria apenas uma única “alma
intelectual” para toda a humanidade, o que se
contrapunha
à
noção cristã de uma alma individual e de
responsabilidade moral.
O
clímax do problema ocorreu entre
1270
e 1277,
quando o bispo
de Paris, Étienne Tempier, emitiu severas condenações proibindo o
ensino de centenas
de teses filosóficas na Faculdade de Artes parisiense.
Isso forçou pensadores da
conjuntura,
como Santo
Tomás de Aquino,
a desenvolverem a escolástica madura para separar rigorosamente os
domínios da fides
et ratio
(fé
e da razão),
sem que entrassem em contradição.
2.
A difusão
de Aristóteles
no Ocidente
no século XIII
Segundo
Giovanni Reale e Dario Antiseri, ao
longo do século XIII, ocorreu
o conhecimento e a lenta difusão do pensamento de Aristóteles,
tanto no que diz respeito à Física
quanto à Metafísica.
Até então, para
pensadores como Escoto
Eriúgena e Pedro Abelardo, as concepções da realidade, embora
elaboradas com instrumentos racionais autônomos, eram
substancialmente concepções teológicas, oriundas da Revelação,
repensadas e esclarecidas pela razão. A filosofia era fundamentada
na lógica e em intuições platônicas e neoplatônicas, facilmente
utilizáveis e harmonizáveis com o dado revelado. Contudo,
para além dos escritos
lógicos (preservados,
comentados
e traduzidos
por intelectuais e filósofos no Oriente Médio e na Península
Ibérica após o fim da Antiguidade, e,
posteriormente, retomado pelos mestres da
Universidade de Paris),
houve a
descoberta das obras Física
e Metafísica
de Aristóteles, que se
tornaram objeto de estudo e de debate, além
de ofertarem
“explicações racionais” do mundo e a visão filosófica do
homem completamente independentes das verdades cristãs.
Nesse sentido, não somente
se passou a ter instrumentos
“formais
autônomos, mas também conteúdos
próprios e perspectivas novas, que levaram a filosofia a pretender
autonomia própria e distinção clara em relação à teologia.
Embora a fé tenha necessidade da razão, esta, porém, possui âmbito
independente, com conteúdos próprios”
(Reale; Antiseri, 2003, p. 190).
Situado
nesse
contexto,
o século XIII foi o século
da aceitação ou da rejeição de Aristóteles, isto é, do
repensamento de sua doutrina no contexto das verdades cristãs ou de
sua “cristianização”. Resumindo, trata-se da questão da
relação sistemática entre fé e razão, entre Filosofia
e Teologia.
Os modos
de concordância ou as relações recíprocas entre uma e outra
assumirão características
diversas, mas o objetivo de intenso debate, que se estenderá por
todo o século, será o da submissão definitiva da razão à fé, da
ciência à sabedoria. (Idem,
ibidem).
3.
O aristotelismo de Averróis
Reale
e Antiseri afirmam que o filósofo andaluz Ibn Rushd (Averróis)
(1126-1198) comentou Aristóteles com grande liberdade, à luz dos
dogmas islâmicos. Opondo-se com frequência a Avicena (que tentou
harmonizar as teses aristotélicas com as verdades do Islã),
Averróis defende no Kitab Fasl al-Maqal wa Taqrir Ma Bayna'l
Shari'a wa'l hikma min al-ittisal (Tratado Decisivo
Determinando a Conexão Entre a Lei e a Sabedoria) que a doutrina
de Aristóteles está em conformidade a “suprema verdade”, e que
a teologia e filosofia podem convergir para uma verdade única, porém
“em caso de desacordo, a posição dos filósofos teria maior
autoridade: a revelação, com efeito, produz símbolos imperfeitos
que cabe à razão decifrar” (Idem, ibidem, p. 194).
Dito
de outro modo, a teoria do primado da filosofia surge da intenção
de Averróis, persuadido de que a verdadeira filosofia é a de
Aristóteles, de captar o seu pensamento autêntico por meio de
comentário minucioso, apresentando assim a exposição de uma
Filosofia que fosse independente da Teologia e da religião, assim
como sede privilegiada da verdade. Defendendo-se da acusação de
ceticismo, o filósofo andaluz destaca que as divergências de
opinião dos filósofos e teólogos devem ser atribuídas mais a
diferenças de interpretação do que a uma real diversidade de
princípios essenciais, que fossem negados por uns e defendidos por
outros. E, nessas divergências, é necessário apoiar os filósofos,
pois estes, utilizando da razão, atêm-se ao direito protegido pela
própria religião. Reale e Antiseri pontuam que, se a
filosofia
e religião ensinam a verdade, então não pode haver desacordo
substancial entre elas. Em caso de contrastes, é preciso interpretar
o texto religioso no sentido exigido pela razão, porque a verdade é
uma só, a filosofia. Não existe, portanto, dupla verdade.
Existe
apenas a verdade da razão; as
verdades religiosas expostas no Corão são símbolos imperfeitos,
que devem ser interpretados e propostos à mentalidade dos simples e
ignorantes, da verdade única que a filosofia enucleia e sistematiza
(Idem, ibidem, p. 195-196).
Complementarmente,
Gabriel de Oliveira aponta para a defesa de Averróis acerca da
relação harmônica entre filosofia e religião, além de uma
conexão inseparável e inerente à natureza de ambas. Segundo o
autor, a ideia de uma condenação ou descaso da filosofia no islã
é, para o filósofo andaluz, impossível, tendo em vista que “a
mensagem divina deixa claro que Deus abre caminho para a investigação
racional e a busca da verdade, que é a mesma e única, tanto na
religião quanto na filosofia, embora por vezes expressas de modos
diferentes” (Oliveira, 2019, p. 45).
Além
da tese fundamental supracitada, Averróis destaca, pautado em
Aristóteles,
a
teoria
da eternidade
do mundo, na
qual
o motor supremo e os motores dos céus, sendo inteligências que
refletem sobre si mesmas, movem necessariamente não como causas
eficientes, mas como causas finais, id
est,
como aquele bem ou perfeição
ao qual
cada
céu aspira com seu movimento. Logo, a relação entre o motor
supremo e os motores intermediários não é relação de eficiência,
conforme desejava Avicena, mas sim de finalidade. O movimento que
garante a unidade para todo o universo é o movimento do primeiro
motor, sendo, portanto, eterno e de natureza final, não eficiente.
Tanto a proposição da eternidade do mundo quanto do caráter
necessário do movimento do primeiro motor “inscreve-se na própria
concepção aristotélica de Deus como ‘pensamento de pensamento’
e, portanto, como atividade necessária e eterna”
(Antiseri;
Reale, ibidem,
p. 196).
Averróis
defendeu ainda a tese da unicidade do intelecto possível,
a quem toca a imortalidade: “o intelecto possível conhece os
universais e, portanto, não pode ser
individual, mas será universal (uno para toda a humanidade). Disso
se deduz que o intelecto individual não é imortal” (Idem,
ibidem, p. 194). Nesse
sentido, Averróis entende
que o intelecto possível (potencial),
pelo qual conhecemos e formulamos noções e princípios universais,
não pode ser individual, ou seja, não pode ser forma do corpo,
porque nesse caso não poderia estar disponível às formas
inteligíveis de caráter universal. Por
conseguinte, tratando do intelecto,
Aristóteles diz que ele é separável, simples, impassível e
inalterável. Se fosse individual, o intelecto seria individualizado
pela matéria, e, então, seria incapaz de alcançar o universal, e,
portanto, o saber. O intelecto, assim, é único para toda a
humanidade e não misturado com a matéria. O
intelecto possível, enquanto tal, conhece passando da potência ao
ato. Para tanto precisa do intelecto ativo ou inteligência divina,
que, sendo em ato, pode desenvolver essa ação. Contudo, o intelecto
“agente” não atua diretamente sobre o intelecto “possível”,
mas sim sobre a imaginação, que, sendo sensível, possui os
universais somente em forma potencial. É essa imaginação sensível,
sobre a qual atua o intelecto divino,
que, sendo individual, confere a sensação de que o conhecimento
seja individual. Na realidade, ela é apenas um continente potencial
dos universais, que, todavia,
transformados em ato pela luz do intelecto divino, só podem ser
recebidos pelo intelecto possível que se torna atual e que, em si
mesmo, é espiritual e, portanto, separado, não misturado à matéria
e, desse modo, supra-individual. Destarte,
além do intelecto divino, que é único,
também o intelecto possível é único para todos os homens, que a
ele se ligam temporariamente por meio da fantasia ou da imaginação,
onde os universais estão contidos em forma potencial. Desse modo, o
ato de entender é do homem individual, uma vez que está ligado à
fantasia ou imaginação sensível, mas, simultaneamente, é
supra-individual, visto que o universal em ato não pode ser contido
pelo indivíduo em particular, por sua natureza desproporcional ao
aspecto supra-individual do universal. (Idem,
ibidem, p. 196). Com
essa tese, Averróis buscou resguardar o saber, que não fenece com o
indivíduo pois é patrimônio de toda a humanidade. E o arquivo onde
esses resultados se conservam é o
chamado “intelecto possível”, superior à capacidade dos
indivíduo, e, portanto, independente. É uma espécie de mundo feito
de ideias de criações humanas “que transcendem o indivíduo e a
ele sobrevivem, tendo em vista outras conquistas, com as quais
crescem a concretização do intelecto possível, até sua completa
concretização, com a qual se concluirá a história da humanidade”
(Idem, ibidem, p. 197). Atingida essa meta, será realizada a
perfeita conexão do intelecto possível, atualizado pelo saber, com
o intelecto divino, que está sempre em ato. A atualização do
intelecto possível amalgamar-se-á com a atualidade do permanente do
intelecto divino (tem-se aí uma “união mística”).
Ex
expositis, as proposições filosóficas de Averróis logo se
transformaram em fonte de preocupação para a autoridade
eclesiástica e de vários debates para os mestres universitários. A
tese que mais agitou os escolásticos medievais foi a da unicidade do
intelecto possível, pois se encontra em claro contraste com a fé na
imortalidade pessoal, um dos pilares fundamentais da religião
cristã. Ad mentem auctoris, se “o intelecto possível não
é parte da alma humana, mas está apenas temporariamente ligado a
ela, então a imortalidade não cabe ao homem particular, mas sim a
essa realidade supra-individual” (Idem, ibidem, p. 197).
4.
A recepção do pensamento aristotélico na Faculdade
de Artes da Universidade de Paris
e a defesa do aristotelismo radical por Siger
de Brabante e Boécio de Dácia
Na
cátedra de Artes da Universidade Paris
a recepção do pensamento aristotélico formou duas frentes: de um
lado, havia os averroístas latinos,
como Siger de Brabante e Boécio de Dácia, que, entre
1255 e 1265, aceitavam, liam e comentavam com entusiasmo as
traduções latinas de Aristóteles e de Averróis, divergentes, em
alguns aspectos, da doutrina católica. Do outro lado, estavam os
intelectuais da Faculdade de Teologia, que favoreciam a tradição
agostiniana inspirada em Platão e realizavam uma leitura moderada de
Aristóteles, como São Boaventura,
e o discípulo de Alberto Magno, Tomás de Aquino, que, entre 1268 e
1272, realizou a grande síntese entre o pensamento aristotélico e a
teologia cristã, utilizando razão lógica e a filosofia grega para
provar as verdades da fé. (Gilson, 1995, p. 664-666). Nesse
sentido, o Aquinate enfrentou grandes tensões acadêmicas na
Universidade, debatendo contra os averroístas e dialogando,
complementarmente, com mestres agostinianos tradicionais, assunto
esse que será tratado na próxima seção.
Os
intitulados averroístas
latinos
sustentaram, cada um a seu modo,
duas doutrinas já citadas, sendo elas: a eternidade do mundo (o
universo não teria tido um início no tempo, mas sempre existiu,
sendo a criação um processo eterno e necessário da natureza) e a
teoria do intelecto único possível (o intelecto ativo não seria
algo pessoal e individual de cada ser humano, mas uma substância
espiritual única, externa e separada, compartilhada por toda a
humanidade).
No
que se refere à teoria da “dupla verdade”, ou seja, de que uma
proposição
poderia ser verdadeira na Filosofia
e seu exato contrário
ser verdadeiro na Teologia,
Carlos
Gesualdi
entende
que a atribuição dessa
perspectiva
a autores
averroístas constitui
um grave erro;
“errar
que nace con sus lectores contemporáneos (como
el bispo de Paris, Esteban Tempier y Santo Tomás de Aquino)
y que la crítica textual posterior mantuvo hasta hace relativamente
poco”
(Gesualdi,
1997, p. 752). Nessa
ótica, o rótulo de “dupla verdade” foi uma simplificação ou
polêmica criada por teólogos, como
o bispo
de Paris, Étienne Tempier, para descrever e atacar as implicações
que eles acreditavam que o averroísmo latino traria para a ortodoxia
cristã.
Segundo
Pedro Silva, Siger de Brabante (aprox. 1240-1284), originário dos
Países Baixos e mestre na Faculdade de Artes da Universidade de
Paris, afirmava, por meio dos problemas aristotélicos, “que a
Filosofia era uma prática necessariamente independente da Teologia,
em finalidade, objeto e pressupostos investigativos” (Silva, 2021,
p. 63). Assim, a prática filosófica envolvia
pensar
a realidade a partir dela mesma, sem recorrer a uma justificação
externa necessariamente. Esta era uma dimensão não abarcada pela
investigação teológica, já que esta tomava a Fé e a Revelação
confiadas à autoridade e tradição eclesiástica. Em sua concepção,
essa ideia não era desprovida de sentido, tendo em vista que a
realidade material poderia ter um sentido próprio autoevidente que
não necessitasse da chancela da fé para ser configurado enquanto um
conhecimento […]
Nesse
sentido, a maneira aristotélica de explicar a existência e o
princípio das coisas também teria validade por fazer parte de uma
natureza criada por Deus. Era deste fato propriamente que os
intelectuais cristãos estavam admitindo seus argumentos como
explicações coesas para as perguntas cristãs fundamentais, como o
princípio das coisas e a validade do conhecimento perante a fé. Tal
coesão relacionava-se com a racionabilidade, ou seja, a capacidade
de determinada proposição ser inteligida a partir de argumentos
lógicos, retirados da própria realidade (Idem, ibidem, p. 62).
Sobre
a eternidade do mundo, Pilar
Olívia sugere que
Siger defendia
em
sua obra mais famosa, De
aeternitate mundi (Sobre
a eternidade do mundo),
que “si
seguimos a Aristóteles, llegaremos a la conclusión de que el mundo
es eterno. La tesis principal es que la especie humana es eterna y,
por lo tanto, el mundo también lo es”
(Olivia,
2017, p. 62).
Complementarmente, Pedro
Silva aponta que, em Siger,
a
eternidade do mundo passava a ser concebível, e passível de ser
defendida. O brabantino, [...], alinha-se muito mais às concepções
de tempo, matéria, natureza enquanto elementos indispensáveis para
o primeiro princípio das coisas, ou seja, o princípio dos
princípios das coisas que existem, são sentidas e inteligidas. Para
Síger, este princípio era a reunião de todas essas coisas que já
existem desde sempre, que tomam forma a partir do princípio do
movimento. Tudo, portanto, existindo dentro da natureza sensorial e
inteligível, e não fora dela, como no caso da criação ex
nihilo do cristianismo (Silva, ibidem, p. 63).
Concernente
ao argumento da unidade do
intelecto, Siger,
em 1269 ou no início de 1270, publicou suas Quaestiones
in tertium De Anima (“Questões
do terceiro capítulo Sobre a Alma”),
expondo
de modo radicalizado a interpretação de Averróis sobre as ambíguas
afirmações aristotélicas
a respeito do intelecto. Segundo Juliano Oliveira, Siger,
seguindo a tradição
peripatética, que viu a distinção entre o nous
poietikós (o
intellectus agens
dos latinos) e o nous
pathetikós (o
intellectus possibilis),
assim como a hermenêutica de Averróis, que afirmava
a existência de um intellectus
speculativus,
corruptível e mortal, único para todos os homens, defendeu
a tese do intelecto
possível, despertando
a ira
de muitos mestres da Universidade
parisiense.
(Oliveira, 2013, p.
67).
Já
Boethius
de Dacia (Boécio
da Dácia),
filósofo
dinamarquês, membro da Ordem Dominicana e
um
dos principais expoentes do averroísmo
latino
na Faculdade de Artes da Universidade de Paris,
“defendia
a prática da Filosofia enquanto um saber próprio como um argumento
coerente, mas em consonância com a doutrina cristã e, portanto, com
a Sapientia.
Era tão enfático quanto o brabantino” (Silva,
ibidem, p. 63-64);
contudo, havia
em Boethius uma sutileza
na
afirmação da
distinção
filosófica e
na
harmonização
das
ideias de Aristóteles com a doutrina.
Sobre
a eternidade do mundo, Boécio
defende, no opúsculo
De
Aeternitate Mundi,
que
se o
“mundus
esset aeternus, tunc motus infinitus esset pertransitus et infinitum
tempus, quia si mundus esset aeternus, tunc tempus praecedens hoc
instants esset infinitum. Sed infinitum esse pertransittum et
acceptum est impossibile”
(se
o mundo fosse eterno, teria já decorrido um movimento e um tempo
infinito, porque se o mundo fosse eterno, o tempo que precede este
instante seria infinito. Ora, é impossível que um infinito tenha já
decorrido e se tenha concluído) (Boécio de Dácia, 1996, p. 36-37
apud
Silva, ibidem,
p. 71). Ademais,
“cum
igitur nulla magnitudo sit infinita, sicut probat Aristoteles III.
Physicorum, ergo nec motus est infinitus nec tempus. Ergo nec mundus,
cum mundus non sit sine istis”
(como
nenhuma grandeza é infinita, conforme Aristóteles prova no III
Livro da Física, nem o movimento, nem o tempo são infinitos. Logo,
nem o mundo, uma vez que este não existe sem aqueles)
(Idem,
ibidem, p. 72).
5.
A condenação por Gregório IX, Tomás de Aquino e Étienne Tempier
Diversos
intelectuais escolásticos buscaram combater as premissas de Averróis
e de seus seguidores, seja por meio de uma leitura mais atenta de
Aristóteles, seja redescobrindo o sentido mais autóctone de algumas
verdades da religião cristã. Nesse contexto, o teólogo Roberto de
Courçon, nos primeiros estatutos universitários de 1215, sugeriu
não ler a Metafísica ou os livros naturales de
Aristóteles ou sínteses deles (comentários de Averróis). No mesmo
sentido, o papa Gregório IX, decidiu, em 1231 (por ocasião da greve
dos estudantes, que durou dezoito meses e à qual não era estranho o
problema do aristotelismo, defendido pela faculdade de Artes e
combatido pela faculdade de Teologia), pela confirmação da
proibição de 1215, porém só até que os escritos de Aristóteles
fossem corrigidos, isto é, até que fossem examinados e considerados
inocentes de qualquer suspeita (quousque examinati fuissent
et ab omni suspicione purgati). Contudo, a decisão não foi
levada adiante pela comissão que, devido a imperícia dos membros,
não concluiu o trabalho de revisão dos escritos do Filósofo.
(Reale; Antiseri, ibidem, p. 197-198).
Nessa
conjuntura, Tomás de
Aquino escreveu obras dedicadas a
refutar as teses averroístas,
como o tratado De
Unitate Intellectus contra Averroistas (A
Unidade
do Intelecto contra os Averroístas),
na
qual ataca a ideia da unicidade do intelecto possível, provando que
o intelecto é uma faculdade da alma individual de cada ser humano.
Assim,
na
introdução (§ 1-2), Tomás expõe o motivo do tratado: “o duplo
erro originado em Averróis e disseminado no meio universitário
parisiense, a saber: a tese de que o intelecto possível é separado
da alma individual, bem como a de que é único para todos os homens”
(Oliveira, ibidem, p. 69).
Acerca
da obra De Unitate Intellectus contra Averroistas, Juliano
Oliveira pontua que:
Na
primeira parte do tratado prende-se a uma exposição filológica e
compõe-se de dois capítulos. O Primeiro Capítulo (§ 3-48) é
dedicado à análise do De
Anima e busca
mostrar o quão distante está Averróis do pensamento de
Aristóteles.
[...]
O Segundo Capítulo (§ 49-59) visa estabelecer a distância de
Averróis em relação à tradição peripatética, representada
pelos gregos Temístio, Teofrasto e Alexandre de Afrodísia, bem como
pelos árabes Avicena e Algazel. O encerramento do capítulo
apresenta o Comentador como o “depravador da filosofia
peripatética” (§ 59), caracterização repetida em outras
passagens.
O
Terceiro Capítulo (§ 60-82) inicia a segunda parte do tratado, de
caráter argumentativo. Nele, Tomás refuta o primeiro erro
averroísta (a separação real do intelecto em relação ao ser
humano individual) e, consoante o realismo de sua gnosiologia, parte
do fato existencial e inegável de que hic homo singularis
intelligit [esse homem singular pensa], sendo que o mesmo
princípio pelo qual se entende é a forma do corpo. Os argumentos
averroístas, de que o ato do conhecimento promoveria uma união
entre o intelecto separado e a alma humana ou que eles estariam
unidos a modo do motor em relação ao movido, não conseguem
explicar satisfatoriamente tal afirmação comprovada pela
experiência.
No
Quarto Capítulo (§ 83-94), é atacado o segundo erro em questão (o
intelecto é um para todos). Trata-se da unicidade do intelecto
possível, questão distinta da unicidade do intelecto agente a qual,
ainda não sendo de todo impossível, mostra-se contrária ao
pensamento aristotélico. Tomás se firma na posição de que o
intelecto possível, por ser parte da alma, multiplica-se conforme o
número dos indivíduos. Negá-lo é negar que o indivíduo humano
pensa, bem como negar que ele possa agir livre, deliberada e
responsavelmente, o que contraria todos os princípios da filosofia
moral. A refutação dos argumentos averroístas contra a sua posição
é o que ocupa Tomás no Quinto Capítulo (§ 95-119). O parágrafo
119 é o mais famoso da obra. Nele aparece a formulação da teoria
da dupla verdade […]
(Oliveira, ibidem, p.
69-70).
Acerca
do debate entre Teologia e Filosofia, Tomás de Aquino, buscando
harmonizar a fé e a razão, afirmou que a Teologia não anula a
Filosofia, mas cada uma tem seu campo de atuação, método e
propósito. Nesse sentido, a Filosofia, oriunda do Reino da Razão ou
de verdades “racionais” (ou seja, verdades que podem ser pensadas
pela razão natural, como por exemplo, as verdades de que Deus
existe, de que Deus é uno), parte do mundo sensível, da observação
da natureza e da lógica para compreender as causas dos fenômenos e
a realidade. A Filosofia, autônoma em seu próprio campo, é
utilizada como um degrau ou preparação para a compreensão das
verdades reveladas. In aliis verbis, fundamentando-se na
razão, pode-se “obter os primeiros resultados universais, [...],
com base nos quais se pode depois construir um discurso de
aprofundamento de caráter teológico” (Reale; Antiseri, ibidem, p.
213). Já a Teologia, originária na Revelação Divina (as
Escrituras), parte de verdades que foram reveladas por Deus e que
ultrapassam todo poder da razão humana finita (verbi gratia,
o mistério da Santíssima Trindade e a verdade de que Deus é uno e
trino); é considerada superior à filosofia em dignidade, pois,
firmada na fé, seu foco é o plano sobrenatural e a salvação da
alma, e é utilizada para elevar e direcionar o intelecto humano. Tal
perspectiva é compilada na máxima: “Gratia non tollit naturam,
sed perficit”, isto é, a graça (fé, salvação) não destrói
a natureza (razão, intelecto e vontade), mas a aperfeiçoa.
Em
síntese, Aquino tinha a convicção de que, apesar de sua
dependência de Deus no ser e no agir, o homem e o mundo desfrutam de
relativa autonomia, sobre a qual deve-se refletir com os instrumentos
da razão pura. Deste modo, o “saber teológico não suplanta o
saber filosófico nem a fé substitui a razão, até porque, [...], a
fonte da verdade é única [o Logos divino]” (Idem, ibidem,
p. 214).
Concernente
à eternidade
do mundo, Tomás
defendeu,
no
opúsculo homônimo
De
Aeternitate Mundi
(1270)
e na Summa
Theologiae (Suma
Teológica),
que se pode, observando
as
Escrituras,
afirmar
a criação do mundo e, ao mesmo tempo, seguindo Aristóteles, a sua
eternidade. Segundo
Carlos Gesualdi,
“para
ello desarrollará una argumentacion que intenta mostrar que nos es
contradictorio pensar el mundo como eterno y a la vez creado”
(Gesualdi,
ibidem, p. 753). Em
De
Aeternitate,
o Aquinate se deparou com a questão de como era
justificar
a criação a partir do nada [ex nihilo] concomitantemente ao
movimento e ao tempo. Sua solução para o problema foi a ideia de
“emanação”, que dispensaria a necessidade de matéria e
movimento preexistentes para que a matéria pudesse se organizar. Com
a emanação, estes poderiam ser simultaneamente criados, sem
contradições. Nessas condições, não era necessário um
“primeiro” movimento para que as coisas criadas constituíssem
uma novidade (Silva, ibidem, p. 74).
Os
ataques
de
maior intensidade contra
Averróis
e o chamado “aristotelismo radical”
foram
desferidas
pelo
chanceler
da Université
de Paris,
e, posteriormente,
bispo
de Paris, Étienne Tempier, que,
no
dia 10 de dezembro de 1270, promulgou
uma
condenação de
quinze
teorias
filosóficas ou teológicas de inspiração aristotélica ou
averroísta. Dentre as questões vetadas,
se destacam: “a unidade do intelecto agente, a negação do livre
arbítrio, o determinismo astrológico, a eternidade do mundo, a
mortalidade da alma e a negação de que a providência divina se
estendia aos indivíduos e às ações humanas” (Gilson, 1999 apud
Almeida,
2015, p.
187). Por
fim,
em
1277,
Tempier
decretou
a condenação de
219
proposições
filosóficas e teológicas de
origem greco-árabe.
Cecília
Hulshof,
em sua análise, destaca que, dentre as 219 teses, 99 foram
consideradas de caráter científico.
Além
disso, Hulshof
pontua que
os
críticos
Roland
Hissette e
David Piché consideraram que a sentença
resultou
tanto
de
uma “querela de escolas doutrinais” quanto
a
“defesa da ortodoxia católica”. (Hulshof,
2021, p.
263).
6.
Considerações finais
As
teorias de Averróis e de seus seguidores, intitulados averroístas
latinos,
abalaram o pensamento cristão no
século XIII,
principalmente pela defesa da
doutrina da
unicidade do intelecto possível, que
se opunha à
fé na imortalidade pessoal, um dos pilares fundamentais da religião
cristã, e da ideia de eternidade do
mundo, quer dizer, a concepção de que o universo sempre existiu no
tempo e não teve um princípio, colidindo diretamente com o dogma
bíblico da Criação ex nihilo
(a partir do nada).
Embora
a tese da “dupla verdade” ter sido fortemente associada ao nome
do filósofo andaluz e de seus
seguidores, como
Siger de Brabante e Boécio de Dácia, por
seus críticos medievais, eles
nunca defenderam-na.
Averróis
acreditava na
unidade da verdade, id est,
a verdade é uma só e não pode haver
contradição real entre a Filosofia
(demonstração racional) e a Religião
(verdade revelada). In nuce,
a verdade da razão
complementava
a interpretação das revelações
corânicas.
Certamente,
tais teorias sofreram retaliação por parte do clero, e de
intelectuais e mestres da cristandade, como Gregório IX, Tomás de
Aquino e Étienne Tempier, que, por fim, condenou o
ensino de centenas
de teses filosófico-teológicas
na Faculdade de Artes da
Universidade Paris,
silenciando
o
pensamento aristotélico-radical na
referida instituição, e
resguardando a posição de que a Filosofia era
serva da Teologia (philosophia
ancilla theologiae).
Notas:
