O sentido (ou ausência de sentido) da vida

Imagem: A Philosopher by Lamplight, Joseph Wright of Derby, 1769.

O ser humano sempre questionou sobre o sentido de sua existência. O que se quer dizer quando se pergunta sobre o sentido da vida/ da existência ou quando se afirma que a vida não tem sentido? Ou melhor, a vida tem um sentido independente do que pensamos sobre ela ou somos nós que lhe conferimos sentido? Caso somos nós que atribuímos sentido à vida, como procedemos? O que é dar sentido à vida?

Na visão popular acredita-se que, caso haja algum sentido, existiria a possibilidade do ser humano realizar o seu próprio potencial e perseguir seus ideais; evoluir ou alcançar a perfeição biológica; alcançar a sabedoria ou obter o conhecimento; fazer o bem ou a coisa certa (ética); amar; obter poder e ser melhor que os demais. Caso não exista sentido, não dever-se-ia buscar conhecer e entender o significado da vida. Tais concepções entrelaçam-se com visões filosóficas, antropológicas, psicológicas e religiosas.

Sem adentrar no campo da religiosidade, atenho-me ao domínio filosófico e psíquico. Na Grécia Antiga, a visão majoritária era a de que o sentido da vida baseava-se na obtenção da felicidade (eudaimonia). Porém a definição de felicidade variava para cada filósofo ou escola de pensamento.

Platão, na República, acreditava que a alma é dividida em três partes: racional (λογιστικόν, logistikon), irascível ou espirituosa (θυμοειδής, thymoeides) e apetitiva ou concupiscente (ἐπιθυμητικόν, epithymetikon)ⁱ. O equilíbrio e a não-contradição mútua entre as referidas partes, ou seja, “a submissão do epithymetikon e do thymoeides à medida imposta pelo logistikon”, permitiria a felicidade humana, assim como definiria “a ‘virtude’ (arete), isto é, o que é bom e beloⁱⁱ”. Em outro momento, o filósofo entende que “a alma deverá [...] ser sábia, temperante, corajosa e justa”ⁱⁱⁱ, ou ainda, “a função da alma é ser virtuosa e justa, de modo que, exercendo a virtude e a justiça, ela obtém a felicidade^iv”.

Já Aristóteles entendia que o ser humano só alcança sua finalidade quando cumpre sua função virtuosa (atingindo a felicidade), o que lhe é própria e o distingue dos demais seres^v. Em outras palavras, “o fim das atividades humanas e o bem que se busca é a felicidade^vi”.

Jonnefer Barbosa ressalta que Aristóteles diferenciava três formas de vida (bios) qualificada: a bíos theoretikos “(relacionada à vida contemplativa do filósofo), a bíos apolausticós (a vida dedicada ao prazer) e principalmente uma bíos políticos (uma vida qualificada pelo agir político), espaço onde as ações poderiam ser diferenciadas entre justas e injustas, virtuosas ou não virtuosas”^vii. A partir dessa distinção, o Estagirita entendia que a felicidade humana perfeita só poderia ser encontrada na contemplação da vida (bíos theoretikos), isto é, na vida contemplativa filosófica.

Zenão de Cítio, filósofo estoico, entendia a apatia (ἀπαθῆ, apathê) como a ausência de paixões perturbadoras, um estado alcançado através da razão e da virtude. A “virtude e a sabedoria conduzem a uma vida em harmonia com a natureza, onde a felicidade é um estado imperturbável e autossuficiente, independentemente das circunstâncias externas”^viii. A paixão (πάθος, pathos) é tida como um movimento irracional e oposta a natureza da alma, caracterizando-se como um impulso excessivo. “As paixões, sendo irracionais, perturbam a harmonia da alma, causando desequilíbrio e sofrimento. Assim, para alcançar a eudaimonia [autorrealização autêntica], é necessário que o indivíduo exerça a apatheia, que é a liberdade das paixões”^ix.

Epicuro considerava a felicidade como sendo o maior bem, porém ela deveria estar em conformidade com o prazer (hedonista). A doutrina epicurista fundamenta-se na concepção materialista da realidade, segundo a qual o universo, incluindo a alma, é constituído por átomos; além disso, não há nada para além da morte. A vertente negativa da procura da felicidade implica na libertação dos medos. A vertente positiva trata-se da economia do prazer. Sendo assim, Epicuro propõe a sua doutrina do “cálculo do prazer”. Em síntese, o “sentido da vida, para o epicurismo, é a busca da felicidade, através do prazer moderado”^x.

Durante a Baixa Idade Média, o sentido da vida coletiva, a grosso modo, estava ligada a sucessão pessoal de Cristo e a união mística com Deus. Assim, com a declaração da vida eterna, o significado da vida na visão da Idade Média residia na eterna ligação com o divino^xi.

Em Michel de Montaigne, o sentido da vida residia na busca pela sabedoria e na aceitação serena da morte, entendendo-a como parte integrante da existência. Ele valoriza a experiência pessoal, o autoconhecimento e a vivência plena do presente, sem se deixar dominar pelas preocupações com o futuro ou o passado. “Dar sentido à vida significa necessariamente viver com intensidade o tempo presente, tendo a consciência de que é o concreto que temos e a certeza de que passado e futuro são extremamente metafísicos para serem definidos como certezas” (Amorim; Sganzerla, 2019, p. 6)^xii.

Segundo Wander de Paula, no século XVIII, alguns filósofos tentaram responder sobre o valor e o sentido da vida. Immanuel Kant entendia que o valor da vida remetia ao bom uso da razão, que garantiria a independência econômica, política e moral do indivíduo. Tal valor seria medido de acordo com as exigências que alguém faz. Já Goethe e Schiller perguntaram-se sobre o sentido (Sinnfrage) da vida. Fichte ligava o “objetivo” da vida na liberdade e na prudência (Besonnenheit). Em Feuerbach o sentido da vida remetia à sensualidade (Sinnlichkeit) e em oposição ao além (Jenseits), significando que “a vida se torna o critério principal na busca humana pelos seus objetivos”^xiii.

O tema do sentido da vida também foi objeto de investigação filosófica com a tradição pessimista do século XIX alemão. Destacam-se as análises de Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche. Schopenhauer afirmou que não há uma justificação para a existência^xiv. Porém, apesar do pessimismo, Schopenhauer entendia que havia uma “ordenação moral de mundo” e um “significado moral da existência”.

Liev Tolstói, atormentado por problemas pessoais (morte do irmão e uma crise psicológica), passou a buscar compreender o sentido da vida. Na obra A Morte de Ivan Ilitch, Tolstói conclui que através “da vida vivida para se enquadrar em ideais de ‘decência’, ou aceitação social, perde-se o verdadeiro sentido e a razão para a existência”^xv. Diante da eminência da própria morte, Ivan vê ruir todas as concepções e paradigmas que havia criado. Havia uma impessoalidade que sempre circundou os pensamentos do personagem sobre a morte. Ivan questiona: “A vida não pode ser assim sem sentido, asquerosa. E se ela foi realmente tão asquerosa e sem sentido, neste caso, para quê morrer, e ainda morrer sofrendo? Alguma coisa não está certa”.

Para Sören Kierkegaard, filósofo dinamarquês, cada sujeito teria uma existência insubstituível (concreta), pois cada indivíduo seria uma singularidade e suas decisões influenciariam sua existência contingente. Dito de outro modo, a existência real e concreta de uma pessoa estaria marcada pelo contingente, ou seja,

as ações e decisões do indivíduo o levariam para diferentes situações, as quais poderiam beneficiá-lo ou prejudicá-lo. A existência estaria relacionada à possibilidade, isto é, aquilo que poderia ou não acontecer [contingência]. Em certa medida, a existência seria um salto no escuro. […]. A existência seria sempre um talvez, a iminência de um fracasso ou de um nada^xvi.

Essa existência humana marcada pela contingência (permeado de possibilidades e incertezas) geraria o sentimento de angústia. Logo, a angústia seria um sentimento relacionado à liberdade, ou seja, à possibilidade (ou obrigação, para Sartre) de escolher. Mesmo o sujeito tendo responsabilidade sobre o que lhe aconteceria, não seria capaz de controlar os fatos, pois o contingente é uma das características de sua existência^xvii.

Outro sentimento da existência humana é o desespero, oriundo da autorreflexão do indivíduo (olhar para si mesmo). “O eu seria uma síntese instável que buscaria conciliar as necessidades finitas e as infinitas, as temporais e as eternas, as corporais e as intelectuais, as terrenas e as celestiais, mas seria incapaz de fazê-lo”^xviii. Essa situação de impossibilidade, presente no centro da constituição do eu ou do sujeito, causaria o desespero.

Edmund Husserl, formulador do conceito de fenomenologia como uma investigação sistemática da consciência, entendia que, na percepção de algo, a consciência dá sentido à percepção, captando a sua essência. A consciência está vinculada às experiências humanas e dá sentido às coisas. Dito de outro modo, a consciência, mediada pela experiência humana, cria sentido às coisas^xix. Contudo, a consciência não cria o sentido da vida de forma arbitrária, mas sim através da intencionalidade, conferindo significado ao mundo ao direcionar-se a objetos e experiências. A intencionalidade, como essência ou propriedade essencial da consciência, possibilita ao ser humano dar sentido a suas experiências^xx.

Martin Heidegger dedicou sua obra ao estudo do sentido do ser. O ser poderia ser definido como aquilo que permitiria a existência de todas as coisas ou de todos os seres, ou seja, possibilitaria a existência de todos os entes. O ser humano, entendido como ente, pessoa, seria a possibilidade privilegiada de acesso ao sentido do ser, pois constitui um ente que refletiria, pensaria, sentiria, questionaria sobre o sentido do ser das coisas em geral. Por ter esse modo de existir, o ser humano seria o ente que desvelaria o ser. A partir dessa formulação, Hedegger chamou de Dasein (ser-aí) o ser humano, que é um ente que se interroga. Cada pessoa (ser-aí) só pode ser compreendida em sua relação com o mundo, pois é um ser-no-mundo. O ente humano é um ser abertura, ou seja, em conexão ativa com as coisas e os outros sres do mundo; é um ser aberto para o mundo, que transcende em sua direção. Posto isso, a constituição do ser-aí tem por base a relação de familiaridade com o mundo e não pode se dissociar dela. O ser humano não nasce pronto, vem a ser em sua relação com mundo e com as coisas do mundo. Os sujeitos transformam o mundo, ao manipular os entes (coisas) naturais, ao criar a cultura, e, principalmente, ao estabelecer sentidos. “Sem o ser-aí não há sentido no mundo” ^xxi.

Se o ser humano não nasce pronto, é um projeto voltado para o mundo e para as coisas. É um vir a ser que se projeta, transcendendo-se, isto é, indo além do que é. O ser-aí constitui-se nesse projetar-se ou transcender, transformando e utilizando as coisas do mundo. Em outras palavras, o ser humano forma-se em sua relação com as coisas do mundo^xxii.

Nessa lógica, o estar do ser-aí (ser humano) no mundo e sua transcendência para o mundo são outra propriedade existencial. O ser-aí se forma e desenvolve sua existência não somente na relação com as coisas, mas na relação com as outras pessoas. Logo, o ser humano é um ser social, que cuida das coisas e dos outros.

Porém, Heidegger ressalta que a maioria das pessoas vive uma existência inautêntica, ou seja, muitas pessoas se mantêm no plano factual, manipulando as coisas e se relacionando com outros seres humanos superficialmente. Nesse âmbito, não procuram o sentido do seu ser; fogem de si mesmos (de seu ser). Vivendo de modo inautêntico, cada indivíduo seria um anônimo no meio de outros anônimos, que somente reproduz o que os outros dizem e fazem. Contrariamente, seria possível sublevar uma existência autêntica, ou seja, uma vida na qual o ser-aí veria seu próprio ser^xxiii. Retomando Kierkegaard, Heidegger estabelece um novo significado para o conceito de angústia, pois, o sentimento de angústia é uma possibilidade privilegiada de abertura para o ser-aí encontrar o seu próprio ser. Nesse sentido, a angústia é o sentimento de estranhamento, diante do mundo cotidiano, do desenvolvimento rotineiro da vida, diante da relação do ser-no-mundo com as coisas e as outras pessoas. Estranhar o mundo é perceber que todos os entes (coisas existentes) são indiferentes; é voltar-se para si, para o próprio ser, refletir sobre o sentido da vida. O estranhamento remove o indivíduo da cotidianidade, do anonimato, da reprodução sem reflexão, levando-o para o interior de si mesmo^xxiv.

Um outro viés para ativar a autenticidade do ser humano, é a reflexão sobre a morte. Sobre isso, Heidegger afirma que o indivíduo anônimo está destinado a ocupar seu tempo com as preocupações e as ações ligadas ao cotidiano. O cotidiano do ser-aí é uma fuga da morte. Porém, se o ser-aí aceita o chamado de sua consciência para o sentido da morte (cuja possibilidade isola-o dos outros entes e o confronta com seu ser), pode-se redimensionar sua vida e viver autenticamente, abandonando o universo cotidiano, ou seja, as distrações da existência inautência, em segundo plano. Isso implica que, através “da compreensão plena da sua finitude e da angústia que provoca essa compreensão […] o indivíduo pode agir autenticamente, buscando produzir mudanças no mundo e na sociedade”^xxv.

Para Jean-Paul Sartre, a existência humana precede a essência. Essa essência não é algo rígido e pré-definido no nascimento, mas parte das ações do indivíduo e das relações que ele estabelece com as coisas e as pessoas do mundo. Nessa ocasião, o ser humano é responsável pelo que se torna. Em outras palavras, o indivíduo está condenado a ser livre, pois não está preso ou sentenciado por uma essência predeterminada pela natureza ou por uma diretriz sobrenatural. O ser humano, ao longo de sua existência, “procuraria vir a ser (tornar-se) dirigindo-se para o mundo e para a sociedade, projetando-se para algo que ainda não existiria. Assim, ele teria a liberdade para agir sobre o mundo e se realizar”^xxvi.

Partindo dessa concepção, Sartre entende que o ser humano é livre para agir sobre o mundo se realizar, tornando-se o que quiser. Se o sujeito ou a consciência não é algo preestabelecido e se o existir humano é um processo que não está predeterminado por algo exterior ou interior ao ser humano, resta ao próprio indivíduo fazer-se, tornar-se pois ele é o que faz de si. “O homem é livre para ser o que quiser. A capacidade contínua de transcendência em direção às coisas e ao nada, ao mundo e sua negação é, portanto, a liberdade, característica central da existência humana”^xxvii. Logo, por não poder fugir de sua existência, o ser humano está condenado a ser livre.

Albert Camus, questionando-se sobre o sentido da vida, expôs na obra O mito de Sísifo a seguinte reflexão:

Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder a pergunta fundamental da filosofia. […]

Se eu me pergunto por que julgo que tal questão é mais premente que tal outra, respondo que é pelas ações a que ela se compromete. […] Mas vejo, […] que muitas pessoas morrem porque consideram que a vida não vale a pena ser vivida. Vejo outros que, paradoxalmente, deixam-se matar pelas ideias ou ilusões que lhes dão uma razão de viver […]. Julgo, então que o sentido da vida é a mais premente das perguntas^xxviii.

Camus, em sua filosofia, explorou a noção de que a vida é intrinsecamente absurda, sem um significado preestabelecido. Ele argumentou que o ser humano, com sua busca incessante por sentido (aliada à incapacidade de encontrar um propósito maior), confronta um universo silencioso e apático, criando um conflito fundamental. Contudo, essa absurdez é um convite à revolta e à aceitação, ou seja, à criação de significado e à liberdade de viver de modo autêntico^xxix.

Maurice Merleau-Ponty entende a liberdade absoluta da consciência como produto de abstração. A consciência é possível pois há um corpo que a sustenta e um undo com coisas e pessoas para os quais ela se dirige. Em outras palavras, “o indivíduo humano nasce em um mundo dado, entre coisas e pessoas, independentemente de sua vontade. Mas, a partir de seu nascimento, o ser humano pode exercer sua liberdade^xxx”. Tal liberdade não é absoluta, pois as decisões humanas não realizadas por uma consciência isolada do mundo; porém, o mundo, possibilita a liberdade, pois ele nunca está estabelecido, mas em processo dinâmico de mudança e a consciência (o ser humano) está sempre aberta às múltiplas possibilidades dele. Nas decisões, é difícil distinguir entre o que é determinado plea situação e o que é fruto da liberdade. O ser humano vive a liberdade, que, por sua vez, liga-se ao existir fundamentado na realidade do corpo e do mundo e na intencionalidade da consciência, que não é absoluta, mas enredada na teia da existência humana^xxxi.

Carl Jung acreditava que o significado da vida é descobrir e cumprir o propósito ou destino único de alguém, o que ele chamou de individuação. Tal fato envolve integrar todos os aspectos do self, incluindo o inconsciente, e lutar pela totalidade^xxxii. Jung estabeleceu um paralelo entre o pensamento religioso (imago Dei) com o sentido da vida. Essa imago manifestada pelo Self (arquétipo do divino) é a resposta ao anseio que a alma tem pelo sentido da vida^xxxiii.

Viktor Frankl acreditava que o homem possui a consciência de que a vida tem um sentido a ser realizado, mesmo que no futuro^xxxiv. Na concepção de Frankl:

o SV [sentida da vida] pode ser encontrado de diversas maneiras, especialmente por meio de três experiências concretas: (1) valores de criação: encontrar um trabalho ou atividade que exerça um papel significativo para o mundo; (2) valores de experiência: experimentar algo que possibilite a autotranscendência (exemplo: bondade, compaixão, amor etc.); ou (3) valores de atitude: escolher as atitudes diante do sofrimento inevitável e, se necessário, modificar aspectos pessoais para enfrentar o momento. Logo, SV pode variar ao longo da existência, conectando-se a diferentes objetos, metas ou experiências em diferentes momentos da vida, sendo um elemento central na constituição da saúde física e mental dos indivíduos^xxxv.

Concluindo, não é possível dar uma resposta definitiva sobre o sentido ou a ausência de sentido da vida. Porém, conforme foi visto ao longo do texto, existem diferentes formas de conceber a vida e atribuí-la significados.

Bibliografia e notas:

i Rocha, Danilo Soares. A alma em Platão. In: XXIII Encontro Nacional de Pesquisa em Filosofia, Graduação em Filosfia da USP, 13-17 abr. 2020, pp. 1-7, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP, p. 2. Disponível em: <https://www.puc-rio.br/ensinopesq/ccpg/pibic/relatorio_resumo2020/download/relatorios/CTCH/FIL/FIL-Danilo%20Soares%20Rocha.pdf>. Acesso em: 31 mar. 2025.

ii Perine, Marcelo. Tripartição e estrutura bipolar da alma em Platão. In: Veritas (Porto Alegre), [S. l.], v. 59, n. 3, p. 417–429, 2016, p. 428. DOI: 10.15448/1984-6746.2014.3.22780. Disponível em: <https://revistaseletronicas.pucrs.br/veritas/article/view/22780>. Acesso em: 1 abr. 2025.

iii Silva, José Wilson da. A Tripartição da Alma na República de Platão. (Tese de Doutorado em Filosofia). São Paulo: USP, 2011, p. 7. Disponível em: <https://teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-22082012-103423/publico/2011_JoseWilsonDaSilva.pdf>. Acesso em: 31 mar. 2025.

iv Nóbrega, JC da S.; Freitas, MB de S..; Bezerra Neto, F. das C.; Monteiro, A. de OA.; Araújo, BS.; Barbosa de Lima, L.T. Felicidade em Platão e Aristóteles. In: Pesquisa, Sociedade e Desenvolvimento, [S. l.], v. 6, pp. 2, 2021. DOI: 10.33448/rsd-v10i6.15620. Disponível em: <https://rsdjournal.org/index.php/rsd/article/view/15620>. Acesso em: 21 mar. 2025.

v Nóbrega, JC da S.; Freitas, MB de S..; Bezerra Neto, F. das C.; Monteiro, A. de OA.; Araújo, BS.; Barbosa de Lima, L.T., ibidem, p. 5.

vi Barros, Raimundo. A Felicidade em Aristóteles no Livro Ética a Nicômaco. In: Revista De Magistro de Filosofia, ano X, n. 22, pp. 1-23, 2017, p. 8. Disponível em: <https://catolicadeanapolis.edu.br/revistamagistro/wp-content/uploads/2017/09/a-felicidade-em-arist%C3%B3teles-no-livro-%C3%A9tica-a-nic%C3%B4maco.pdf>. Acesso em: 01 abr. 2025.

vii Barbosa, Jonnefer. Formas e Políticas da Vida. In: Kínesis, Vol. I, n° 02, Outubro-2009, pp. 105-123, p. 106. Disponível em: <https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/Artigo08.Jonnefer.pdf>. Acesso em: 01 mar. 2025.

viii Bresolin, Keberson. Entre deuses e humanos: a apatia estoica e a matreopatia de Kant. Revista Instante, [S. l.], v. 6, n. 3, p. 175–202, 2024, p. 177. Disponível em: <https://revista.uepb.edu.br/revistainstante/article/view/3804>. Acesso em: 10 ago. 2025.

ix Idem, ibidem, p. 179.

x Simões, A.; Lima, M. P.; Vieira, C. M. C.; Oliveira, A. L.; Alcoforado, J. L.; Nogueira, S. M. O Sentido da vida: Contexto ideológico e abordagem empírica. Psychologica, Coimbra, Portugal, [S. l.], n. 51, p. p. 101-130, 2009, p. 109-110. DOI: 10.14195/1647-8606_51_8. Disponível em: <https://impactum-journals.uc.pt/psychologica/article/view/1647-8606_51_8>. Acesso em: 11 ago. 2025.

xi Rodrigues, Caio César. A experiência mística da “conoscenza di sé” no ideário político de bom governo de Catarina de Siena (1347-1380). 138f. Dissertação (Mestado em História) - Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Curso de Pós-Graduação em História, Seropédica, 2019. Disponível em: <https://rima.ufrrj.br/jspui/bitstream/20.500.14407/13872/3/2019%20-%20Caio%20C%C3%A9sar%20Rodrigues.pdf>. Acesso em: 10 ago. 2025.

xii Amorim, Leandro; Sganzerla, Anor. Aspectos sobre o viver e o morrer no pensamento de Montaigne. Saber Humano, ISSN 2446-6298, V. 9, n. 14, p. 145-153 Jan./Jun. 2019. Disponível em: <https://saberhumano.emnuvens.com.br/sh/article/download/393/413/1426#:~:text=O%20pensamento%20de%20Montaigne%20aconselha,certo%2C%20sem%20antecipa%C3%A7%C3%B5es%20nem%20retardos>. Acesso em: 30 jul. 2025.

xiii Paula, Wander Andrade de. O “sentido da vida” em Schopenhauer e Nietzsche. Cadernos de Filosofia Alemã: Crítica e Modernidade, [S. l.], v. 29, n. 1, p. 47–64, 2024, p. 48-49. DOI: 10.11606/issn.2318-9800.v29i1p47-64. Disponível em: <https://www.revistas.usp.br/filosofiaalema/article/view/214211>. Acesso em: 26 mar. 2025.

xiv Paula, Wander Andrade de, ibidem, p. 53; PAULA, Wander Andrade de. Ordenação moral de mundo e justificação da existência na metafísica de Schopenhauer. Trans/Form/Ação, v. 43, n. 1, p. 255–282, jan. 2020, p. 256. https://doi.org/10.1590/0101-3173.2020.v43n1.15.p255. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/trans/a/cKFfY6QxyC5Yh9wW9nDzbCb/?format=pdf&lang=pt>; Acesso em: 26 mar. 2025.

xv Vicente, L.; Pires, Vânia; Trindade, Julia; Dobelin. A autenticidade em Tolstói sob a perspectiva fenomenológica existencial. Ciência & Tecnologia Futura, v.1, n.1, p. 270-284, 2025, p. 272. Disponível em: <https://revista.grupofaveni.com.br/index.php/revista-eletronica-ciencia-tecno/article/view/2125/1125>. Acesso em: 10 ago. 2025.

xvi Melani, Ricardo. Diálogo: primeiros estudos em filosofia. 2ª ed. São Paulo: Moderna, 2016, p. 324-325.

xvii Idem, ibidem, p. 325.

xviii Idem, ibidem, p. 326.

xix Idem, ibidem, p. 323. Husserl assimilou o conceito de intencionalidade do padre e filósofo Franz Brentano.

xx Idem, ibidem, p. 323.

xxi Idem, ibidem, p. 328.

xxii Idem, ibidem, p. 329.

xxiii Idem, ibidem.

xxiv Idem, ibidem, p. 330.

xxv Idem, ibidem.

xxvi Idem, ibidem, p. 323.

xxvii Idem, ibidem, p. 262.

xxviii Idem, ibidem, p. 320.

xxix Davin, Thiago. Resenha (Filme): O Estrangeiro (1967), de Luchino Visconti. Reflexões Davinianas. Publicado em: 18 jun. 2025. Disponível em: <https://reflexoesdavinianas.blogspot.com/2025/06/resenha-filme-o-estrangeiro-1967.html>. Acesso em: 06 ago. 2025.

xxx Melani, ibidem, p. 263.

xxxi Idem, ibidem.

xxxii Yusim, Anna. The Search for Meaning: Understanding Carl Jung’s Perspective on the Purpose of Life. In: Anna Yusim, s/d. Disponível em: <https://annayusim.com/blog/the-search-for-meaning-understanding-carl-jungs-perspective-on-the-purpose-of-life/#:~:text=FAQs,one's%20unique%20purpose%20or%20destiny.> Acesso em: 26 mar. 2025.

xxxiii Agostinho, Márcio Roberto. O arquétipo do sagrado, a religião e o sentido da vida em Carl Gustav Jung. 157 f. (Dissertação de Mestrado em Ciência da Religião). São Paulo: Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2006. Disponível em: <https://dspace.mackenzie.br/collections/fbf45e1b-e40a-47c5-89b8-06f12b4dcd35>. Acesso em: 26 mar. 2025, p. 64.

xxxiv Frankl, Viktor. Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 1989, p. 28 apud CARNEIRO, Cláudia; ABRITTA, Stella. Formas de existir: a busca de sentido para a vida. In: Revista da Abordagem Gestalt., Goiânia, v. 14, n. 2, p. 190-194, dez. 2008, p. 191. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1809-68672008000200006&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 26 mar. 2025.

xxxv Vieira, G. P.; DIAS, A. C. G.. Sentido de vida: compreendendo este desafiador campo de estudo. Psicologia USP, v. 32, p. e200149, 2021.