Perguntas e respostas: A condição humana, de Hannah Arendt

 

1) O que Hannah Arendt entende por “Vita Activa”?

Para Hannah Arendt, a vita activa (vida ativa) é um conceito filosófico que designa três atividades humanas fundamentais: o labor (que corresponde ao processo biológico/vital do corpo humano), a obra ou o trabalho (criação de artefatos duradouros e do mundo artificial) e a ação (refere-se à condição humana de pluralidade, que é a conditio per quam de toda vida política; em outras palavras, trata-se da interação política e social dos homens no espaço público). (Arendt, 2007, p. 15).

Arendt afirma que os homens são seres condicionados, na medida em que “tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência” (Idem, ibidem, p. 17). O mundo no qual se passa a vita activa baseia-se em coisas produzidas pelas atividades humanas; porém, de modo constante, as coisas que devem sua existência exclusivamente aos homens também condicionam os seus autores humanos. Nessa lógica, independentemente do que “toque a vida humana ou entre em duradoura relação com ela, assume imediatamente o caráter de condição da existência humana. É por isso que os homens, […], são seres condicionados” (Idem, ibidem, p. 17). Resumindo, a objetividade do mundo (o seu caráter de coisa ou de objeto) e a condição humana são complementares.

Arendt indica que a expressão vida activa é perpassada e repleta de tradição, id est, é produto do julgamento de Sócrates e o conflito entre o filósofo e a pólis. Na filosofia medieval houve a tradução do conceito aristotélico bios politikos, já utilizada por Agostinho de Hipona onde, como vita negotiosa ou actuosa, remete ao seu significado primordial: uma vida dedicada aos assuntos públicos e políticos.

Aristóteles distinguia três modos de vida (bioi) que os homens podiam escolher livremente, ou seja, em completa independência das necessidades vitais e das relações delas decorrentes. Esta condição pregressa de liberdade eliminava qualquer modo de vida dedicado basicamente à sobrevivência do indivíduo (não somente o labor, ligado ao modo de vida do escravo, mas também a vida de trabalho dos artesãos livres e a vida aquisitiva do mercador). Objetivamente, “excluía todos aqueles que já não podiam dispor em liberdade dos seus movimentos e ações” (Idem, ibidem, p. 20). Os três modos de vida restantes têm em comum o fato de se ocuparem de coisas que não eram necessárias ou úteis (do “belo”): ou seja, a vida voltada para os prazeres do corpo (na qual o belo é consumido tal como é dado); a vida dedicada aos assuntos da polis (na qual a excelência produz belos efeitos); e a vida do filósofo, dedicada à investigação e à contemplação das coisas eternas (cuja beleza duradoura não pode ser causada pela interferência produtiva do homem nem modificada através do consumo humano).

A diferença entre o uso aristotélico e o ulterior emprego medieval da expressão é que o bios politikos (vida política) representava somente a esfera dos assuntos humanos, dando ênfase na ação, praxis, elementar para estabelecê-la e mantê-la. Nem o labor nem o trabalho eram tidos como dignos para constituir um bios (modo de vida autônomo e humanamente sui generis); uma vez que serviam e produziam o que era necessário e útil, não podiam ser livres independentes das necessidades e privações humanas. Se o modo de vida político escapou a esse veredito, deve-se ao conceito grego de vida na polis que, para eles, implicava uma forma de organização política especial e livremente escolhida (sobrepassando qualquer forma de ação necessária para manter os homens unidos e em ordem). O modo de vida do déspota, por exemplo, não podia ser considerado livre e não tinha nenhuma relação com o bios politikos. (Idem, ibidem, p. 22). Sobre a liberdade, a vida na polis e no οἶκος, Arendt afirma que:

A polis diferenciava-se da família pelo fato de somente conhecer “iguais”, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro e também não comandar. Não significava domínio, como também não significava submissão. Assim, dentro da esfera da família, a liberdade não existia, pois o chefe de família, seu dominante, só era considerado livre na medida em que tinha a faculdade de deixar o lar e ingressar na esfera política, onde todos eram iguais.

[…] A igualdade, […], era a própria essência da liberdade; ser livre significava ser isento da desigualdade presente no ato de comandar, e mover-se numa esfera onde não existiam governo nem governados. (Idem, ibidem, p. 41-42).

Com o desaparecimento da antiga cidade-estado, a expressão vita activa perdeu o seu significado especificamente político e passou a significar todo tipo de envolvimento ativo nas coisas mundanas. Nem o labor nem o trabalho assumiram posição mais elevada na hierarquia das atividades humanas e foram tão dignos, a partir de então, quanto a vida política. O contrário era verdadeiro: “a ação passara a ser vista como uma das necessidades da vida terrena, de sorte que a contemplação, (o bios theoretikos, traduzido como vida contemplativa) era o único modo de vida realmente livre” (Idem, ibidem, p. 22).

A superioridade da contemplação sobre qualquer outro tipo de atividade, inclusive a ação, não é de origem cristã, mas encontra-se na filosofia política de Platão, onde toda reorganização utópica da vida na polis é dirigida pelo superior discernimento do filósofo, e tem a finalidade de tornar possível o modo de vida filosófico. O enunciado aristotélico dos diferentes modos de vida, em cuja ordem a vida de prazer tem papel secundário, inspira-se no ideal da contemplação (theoria). Os filósofos acrescentaram a liberdade e a cessação de toda atividade política (skhole) à antiga liberdade em relação às necessidades da vida e à compulsão alheia. (Idem, ibidem, p. 22-23).

A expressão vita activa, abrangendo todas as atividades humanas e definida do ponto de vista da absoluta quietude da contemplação, corresponde mais à askholia grega (ocupação, inquietude), com a qual Aristóteles designava toda atividade, que ao bios politikos grego. Desde Aristóteles, a distinção entre quietude e ocupação é mais decisiva que a distinção entre os modos de vida político e teórico, pois pode vir a ocorrer em qualquer um dos três modos de vida. Todo tipo de atividade deveria culminar na absoluta quietude de contemplação.

Segundo a tradição, e até o início da era moderna, a expressão vita activa não perdeu sua conotação negativa de inquietude (askholia), permanecendo intimamente ligada à distinção grega entre as coisas que são por si o que são e as coisas que devem ao homem a sua existência. Portanto, a expressão vita activa deriva o seu significado da vita contemplativa. O cristianismo aplicou sanção religiosa ao rebaixamento da vita activa à sua posição inferior e secundária. Paralelamente, houve a descoberta da contemplação (theoria) como faculdade humana, que ocorreu na escola socrática e que passou a orientar o pensamento metafísico e político de toda a tradição ocidental. (Idem, ibidem, p. 24).

Arendt afirma que o uso da expressão vita activa estava em conflito com a tradição, de modo que ela (vita activa) duvidava da ordem hierárquica que a acompanhava desde o início. Em suas palavras,

o enorme valor da contemplação na hierarquia tradicional obscureceu as diferenças e manifestações no âmbito da própria vita activa e [...], a despeito das aparências, esta condição não foi essencialmente alterada pelo moderno rompimento com a tradição nem pela eventual inversão da ordem hierárquica em Marx e Nietzsche.

A inversão hierárquica na era moderna tem em comum com a tradicional hierarquia a premissa de que a mesma preocupação humana central deve prevalecer em todas as atividades dos homens, posto que, […], nenhuma ordem pode ser estabelecida. Tal premissa não é necessária nem axiomática; e o uso que dou à expressão vita activa pressupõe que a preocupação subjacente a todas as atividades não é a mesma preocupação central da vida contemplativa, como não lhe é superior nem inferior. (Arendt, ibidem, p. 25-26).

Por fim, Arendt ressalta que tanto a queda do Império Romano quanto a promoção do evangelho cristão tornaram desnecessária qualquer busca pela imortalidade terrena (que foi a fonte e centro da vita activa). Ambas conseguiram transformar a vita activa e o bios politikos em servos da contemplação (afastando-se da praxis e da participação na vida pública).

2) Qual é a crítica de Arendt à tradução do “Zoon Politikon” de Aristóteles por “Animal Social”?

Segundo Hannah Arendt, a vita activa, ou seja, a vida humana na medida em que se empenha em fazer algo, tem origens perenes num mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens. Nessa ocasião, todas as atividades humanas são condicionadas em virtude do fato de que os homens vivem juntos; mas a ação é a única que não pode ser imaginada fora da sociedade dos homens. “Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença de outros” (Arendt, ibidem, p. 31).

A relação entre a ação e a vida em comum aparenta justificar a antiga tradução do zoon politikon (animal político) de Aristóteles como animal socialis (animal social), que se encontra em Sêneca e Tomás de Aquino e foi aceita como a seguinte tradução: “o homem é, por natureza, político, isto é, social” (homo est naturaliter politicus, id est, socialis). Esta substituição inconsciente da noção de animal social pelo animal político (aristotélico) revela que a concepção original grega de política havia sido esquecida. A palavra “social” é de origem romana, sem possuir equivalente na língua grega ou no pensamento grego. Somente com o conceito posterior de uma “sociedade da espécie humana” (societas generis humani) que o termo “social” começa a adquirir o sentido geral de condição humana fundamental. (Idem, ibidem, p. 33).

No pensamento grego, a capacidade humana de organização política é oposta à simples associação natural entre humanos, cujo centro é sedimentado pela casa (oikia) e pela família, e teve sua expressão máxima na constituição da cidade-estado, em que cada cidadão, além de sua vida privada, pertencia à vida política (bios politikos), na qual fazia uso da ação (praxis) e do discurso (lexis), donde emerge a esfera dos negócios humanos (ta ton anthropon pragmata), que exclui tudo que seja apenas necessário ou útil. Em outras palavras, com o advento da cidade-estado, o homem passou a possuir, além de sua vida privada, a vida política, fazendo com que cada cidadão pertencesse a duas esferas de existência, ou seja, em sua vida havia o que lhe é próprio (idion) e o que é comum (koinon). (Idem, ibidem, p. 33-34).

O discurso e a ação eram tidos como da mesma categoria e espécie, significando que quase todas as ações políticas, na medida em que permanecem fora da esfera da violência, são realizadas por meio de palavras, ou melhor, o ato de entrar palavras adequadas no momento certo constitui uma ação. Na experiência da polis, a ação e o discurso dividiram-se e tornaram-se atividades cada vez mais independentes. A ênfase passou da ação para o discurso (como meio de persuasão). “O ser político, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não através de força física ou violência”. (Arendt, ibidem, p. 35). Para os gregos, forçar alguém mediante violência ordenar em vez de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, atitudes características da vida fora da polis, ou seja, modos de agir do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa mandava com poderes incontestáveis e despóticos.

Arendt complementa que a definição aristotélica do homem como zoon polikon não era apenas sem relação e oposta à associação natural da vida do lar. Para entendê-la é preciso resgatar a segunda definição do homem como zoon logon ekhon (um ser vivo dotado de fala). A tradução latina dessa expressão como animal rationale é resultante de uma falha de interpretação, assim como ocorreu com a expressão “animal social”. Aristóteles não intencionava definir o homem em geral nem indicar a mais elevada capacidade humana, que, para ele, não era o logos (palavra, razão), mas nous (a capacidade de contemplação), cuja característica central é que o seu conteúdo não pode ser reduzido a palavras. Ressalta a filósofa:

Em suas duas mais famosas definições Aristóteles apenas formulou a opinião corrente na polis acerca do homem e do modo de vida político; e, segundo essa opinião, todos os que viviam fora da polis – escravos e bárbaros – eram aneu logou, destituídos, naturalmente, não da faculdade de falar, mas de um modo de vida no qual o discurso e somente o discurso tinha sentido e no qual a preocupação central de todos os cidadãos era discorrer uns com os outros. (Idem, ibidem, p. 36).

Não só na Grécia e na polis, mas em toda a antiguidade ocidental, o poder inconteste do paterfamilias, o dominus, e a esfera política eram reciprocamente exclusivas (havia uma divisão decisiva entre as esferas pública e privada, ou seja, entre a esfera da polis e a esfera da família, assim como entre as atividades relativas a um mundo comum e aquelas referentes à manutenção da vida). Porém, Arendt ressalta, que, além do erro de interpretação e o equacionamento das esferas política e social, e da tradução latina de expressões gregas e sua adaptação ao pensamento romano-cristão, a confusão gerada por esses casos aprofundou-se no uso moderno e na moderna concepção de sociedade, cuja ascendência da esfera social, que não era nem privada e nem pública, coincidiu com o surgimento da era moderna e que encontrou sua forma política no estado nacional. (Idem, ibidem, p. 37).

Referência bibliográfica:

Arendt, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.