1 – Como Aristóteles justifica a escravidão?
Aristóteles aceita a escravidão e considera-a desejável para os que são escravos por natureza (1255a1-5). Desde o nascimento, alguns estão destinados por natureza a serem governados (arkhomenon), outros a governar (arkhonton); uns nascem livres, outros são escravos por natureza (physei doulos). Nesse sentido, o Estagirita justifica a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens governarem a si mesmos; os escravos por natureza devem submeter-se ao governo do senhor (despotes ou arkhonton) no interesse deste e de si próprios. Em suas palavras, aquele que pode “usar o seu intelecto para prever é, por natureza governante e senhor, enquanto quem tem força física para trabalhar, é governado e escravo por natureza. Assim, senhor e escravo convergem nos interesses” (1252a30).
O Estagirita argumenta que a casa (oikos), desde que completa, é constituída por escravos e homens livres, marido e mulher, pai e filhos (1253b5-10). A propriedade (ktéseos) é uma parte da família, e a arte de adquirir bens (khrematistikes) uma parte da administração da casa. Tal como na administração da casa, é necessário possuir instrumentos próprios para a tarefa que tem de ser desempenhada, assim como quem estiver à frente do governo da casa deve ter o seus instrumentos, uns inanimados, outros animados. Nessa mesma ocasião, o “escravo é uma especie de propriedade viva” (1253b25-30). Propriedade é empregada do mesmo modo que o termo “parte”. Logo, a parte é pertencente inteiramente à outra coisa, ou seja, “o escravo não é apenas escravo do seu senhor; pertence-lhe inteiramente” (1254a10-15). Assim torna-se possível entender o que são natureza e a faculdade de ser escravo: “aquele que, por natureza, sendo humano, não pertence a si próprio, mas a outrem, é escravo por natureza” (Idem).
Aristóteles complementa que o ato de governar e ser governado são necessários e convenientes, e seria por nascimento que se estabelecia a diferença entre os destinados a mandar e os destinados a obedecer (1254a20-25). Ademais, os homens que se diferenciam entre si são escravos por natureza, e para eles “é melhor estarem sujeitos a esse tipo de autoridade” (1254b20). Logo, é “escravo por natureza aquele que pode pertencer a outro […] e também aquele que participa da razão o suficiente para a apreender sem, contudo, a possuir” (1254b20-25). Quanto à utilidade, escravos e animais domésticos seriam semelhantes, prestando, ambos, auxílio ao corpo, na medida das necessidades. Para Aristóteles, a escravidão dos escravos por natureza não seria somente adequada, mas também justa (1255a).
O Estagirita afirma existir uma controvérsia sobre a escravatura: “também existem escravos e escravatura em virtude da lei; e essa lei é de certo modo um acordo pelo qual se diz que os despojos da guerra pertencem aos vencedores” (1255a5). Contra essa visão, muitos juristas acusam-na de ilegalidade, e “consideram nocivo que um homem, só porque pode exercer violência e tem uma força superior, faça da sua vítima um escravo e um subordinado” (1255a5-10). Existem outros sujeitos que consideram que a escravatura na guerra é sempre justa. É nesse momento que o filósofo condena a existência de escravos por convenção, oriundos de contrato ou conquista, pois subsiste uma “convergência de interesse e amizade recíprocas entre senhor e o escravo que merecem o respectivo estatuto por natureza. Mas, quando não é o caso, e senhor e escravo o são por convenção e violência, sucede o contrário” (1255b10-15). In nuce, o comentador Mendo Henriques ressalta que “o poder conferido pela força não confere o direito de escravizar prisioneiros de guerra, e menos ainda é lícito escravizar gregos; o povo helênico é, por natureza, livre” (Henriques, 1998, p. 21-22).
Acerca das virtudes éticas (ethikèn aretén) dos membros do lar, no que tange aos escravos, Aristóteles afirma que, tanto o governante quanto o governado “partilham necessariamente da virtude; contudo existem diferenças, como as que ocorrem entre os que obedecem por natureza” (1260a1-5). Nessa lógica, o filósofo traça um paralelo com a alma (psykhé), que também possui, por natureza, um elemento governante e um que lhe subordina, ambos com as suas próprias virtudes: um é dotado de razão e o outro desprovido dela. Na prática, o homem livre manda no escravo, que também possui partes da alma, porém, em ambos, tais partições (razão e irracionalidade) estão dispostas de modo diferente. Sendo assim, o “escravo não tem faculdade deliberativa” (1260a10-15) e cumpre sua excelência, tendo em vista que “cada cidadão deve cumprir bem a função que lhe compete e é nisso que consiste a sua virtude. [….] é impossível que todos cidadãos sejam iguais” (1276b38-40). Mendo corrobora que “o escravo por natureza é um caso de máximo afastamento das virtudes dianoéticas e éticas”, devido à sua diferente disposição interna da razão. (Henriques, ibidem, p. 25).
Por fim, Aristóteles entende que todos devem participar das virtudes morais, “embora não da mesma forma, mas na medida em que cada um cumpre a função que lhe é adequada” (1260a15-17). Essa é a razão pela qual o governante deve possuir integralmente a virtude moral; quanto aos demais, devem possuir a virtude moral na justa medida que lhes convém (1260a15-20). Por exemplo, um escravo “é útil em relação às necessidades indispensáveis; nesse sentido, apenas lhe basta um pouco de virtude, ou seja, a suficiente para não rebaixar o seu trabalho por intemperança ou desleixo” (1260a35).
2 – Comente: "Na medida em que todas as comunidades visam algum bem, a comunidade mais elevada de todas e que engloba todas as outras visará o maior de todos os bens. Esta comunidade é chamada "cidade", aquela que toma forma de uma comunidade de cidadãos". O que é a cidade segundo tal passagem de Aristóteles?
Para Aristóteles cada cidade é uma comunidade política (koinonia politike) ou comunidade completa (teleios pólis), estabelecida em ordem a um bem (agathou) (1252a1-5 e 1260b27). Nessa lógica, a cidade visa o bem maior (causa final) pois abrange outras comunidades menores (famílias e clãs) e possui uma autossuficiência (autarkeia) que as comunidades maiores não alcançam (1252b25-30).
A comunidade política, segundo o Estagirita, se divide em três partes estáticas: famílias, clãs e cidade. A família ou casa (oikos), fundamentada nas relações entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e servos, possui a finalidade de satisfazer as carências elementares cotidianas. Já o clã ou aldeia (kome) resulta da reunião de várias famílias ou casas; é regida por modelos derivados do poder paterno e satisfaz necessidades mais complexas. Por fim, a cidade resulta da associação de várias aldeias, e é uma comunidade superior que constitui o fim por natureza (physis telos estin) para o qual tendem as anteriores associações; é caracterizada pela autossuficiência e por promover uma vida boa (eu zen); possui um poder político cuja natureza objetiva libertar o indivíduo dos modos deficientes e incompletos de associação, seja abaixo ou acima do nível de plena realização da polis. (Henriques, 1998, p. 20-21 e 1252a25-1253a25).
Para o filósofo, a natureza do indivíduo humano só se realiza (torna-se completa) através da comunidade social e política. O indivíduo isolado se torna indissociável e apolítico, agindo “como um deus ou uma besta” (1253a29). A polis é, em parte, um processo biológico (orgânico), em parte um processo da liberdade humana. Ou seja, há um processo orgânico de crescimento da cidade decisivo tanto quanto o impulso inicial do fundador e processo político do legislador. Ademais, o homem não é um animal gregário (agelaion zoon), mas, por natureza, um animal político (ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ζώο πολιτικό) (1253a2-3), pois a comunidade baseia-se no discernimento do bem e do mal (Henriques, ibidem, p. 21).
Aristóteles questiona se os habitantes da cidade deveriam possuir algo em comum. O mínimo comum seria o território. O máximo comum, que foi rejeitado pelo filósofo, é a posse comum de bens, mulheres e filhos, conforme proposto por Platão na República. Para Mendo Henriques, a primeira crítica aristotélica contra a comunidade somática de mulheres e filhos é realizada em prol da liberdade, ou seja, “o excesso de unidade liquidaria a cidade, dependente da ação individual dos seus membros” (Idem, ibidem, p. 23). “A igualdade na reciprocidade seria a salvaguarda das cidades, […], já que isso teria que ocorrer entre indivíduos livres e iguais” (1261a30-33), afirmou Aristóteles. O segundo motivo para recusar a uniformização seria a teoria da amizade (philia), que é “a substância do relacionamento humano e a dinâmica de todas as relações sociais duráveis, e de onde os governos retiram a estabilidade” (Henriques, ibidem, p. 23). A “amizade é o maior dos bens para as cidades” (1262b7), tendo em vista que, cada indivíduo revela-se como o cerne de uma rede de relações multifacetadas. Se ocorresse a comunitarização das relações sexuais, haveria o desaparecimento do relacionamento saudável entre pais e filhos e das excelências humanas que eles produzem. O terceiro argumento em defesa da “sociedade aberta”, na linguagem bergsoniana, é o da propriedade. Os seres humanos sentem disposição e amizade exclusiva a partir da propriedade e da afeição (1262b23-25). Henriques reforça tal posição:
A propriedade comum dos bens é contrária ao amor próprio que irradia da individualidade para a propriedade privada. A regulamentação da propriedade deve permitir a cada um dispor de uma esfera e ação individual (1266b27 e ss.) sendo a desregulamentação a causa da maior parte das revoluções. As causas das revoluções não residem na existência de propriedade privada mas no apetite ilimitado (pleonexia) de riquezas, que deve ser ‘domesticado’ pela educação (Henriques, ibidem, p. 23).
Quanto à forma da cidade, Aristóteles apresenta-a como um composto, uma multidão diversificada (plethos), de que cada cidadão (polites) é uma parte (1275a). A comunidade de cidadãos (koinonia politon) é equiparada a uma comunidade de marinheiros em uma embarcação. Em ambas há uma divisão de funções, na qual a junção de dinamismo e ordem são imprescindíveis à segurança (asphaleia) na viagem. (Idem, ibidem, p. 24). De modo semelhante, os cidadãos, embora desiguais, possuem como atribuição em comum a segurança da comunidade (1276b26-29).
Sobre a definição de cidadão e cidade, Aristóteles conclui que cidadão é “o que participa na vida política, através de funções deliberativas ou judiciais da cidade” (1275b18-20); e “designa-se por cidade o conjunto de cidadãos em número suficiente para viver em autarquia” (1275b19-20 e Henriques, ibidem, p. 24). O filósofo, reproduzindo a concepção misógina presente no mundo helênico, exclui da cidadania, ou seja, da capacidade de participar na administração da justiça e no governo (1275a20-25) as mulheres, os estrangeiros residentes (metekoi) e os escravos, sendo as crianças e idosos considerados “cidadãos imperfeitos”. Complementarmente, cidadão é o que “alternadamente governa e é governado, mas varia de regime para regime. No regime melhor, é cidadão aquele que é capaz e escolhe deliberadamente governar e ser governado, visando uma vida virtuosa” (1284a1-5).
Ainda na designação da cidade, Aristóteles entende que o regime (politeia) dá identidade à cidade. Na sua visão, se a cidade é uma forma de comunidade (1252a; 1275a) quando se altera a forma de governo, a cidade deixa de ser a mesma, apesar de os membros permanecerem os mesmos. Uma comunidade´ou unidade composta é também distinta, quando muda a forma da sua composição. Em síntese, “o critério para determinar a identidade da cidade é o critério de regime” (1276b10-15). Um regime pode ser caracterizado “como a organização da cidade no que se refere a diversas magistraturas e, sobretudo, às magistraturas supremas. O governo é o elemento supremo em toda a cidade e o regime é, de facto, esse governo” (1278b10-15). “Quando o único ou os poucos, ou os muitos governam em vista do interesse comum [koinon sympheron] esses regimes serão necessariamente retos” (1279a25-30).
Tratando da natureza comum do político, Aristóteles busca investigar como ela se modifica de modo distinto nas variadas constituições. O Estagirita encontra um conflito entre natureza (physis) da cidade e forma (eidos) dos regimes políticos a partir da análise de 158 constituições helênicas. Segundo Henriques, em vez de procurar compatibilizar “natureza e forma para obter uma ‘cidade ideal’, […], Aristóteles verifica que as imperfeições dos regimes resultam da falta de protagonismo dos cidadãos livres e iguais que deveriam constituir o grupo predominante na vida política” (Henriques, ibidem, p. 25). Em vista disso,
Se diferentes tipos humanos buscam a felicidade de diversos modos, forçosamente possuem diferentes formas de governo. Cada polis é uma multidão com tipos humanos extremamente diversificados; segundo Aristóteles apenas um reduzido grupo de indivíduos responsáveis (spoudaoí) atingirá uma estatura moral completa ou perfeita (teleotes); outros serão bons cidadãos, sem serem forçosamente homens de bem. Outros nem possuem os requisitos necessários para a cidadania, tal como os metecos. […] A variedade de tipos humanos resultantes é enorme e mostra-nos uma sociedade pluralista (Idem, ibidem).
A solução para o problema da diferença de tipos humanos reconciliar-se com a ideia de unidade da natureza humana, para Aristóteles, está na descrição de caracteres em termos de predominância de um dos elementos. “A diferença entre seres humanos é de espécie e não de grau nem de gênero”, ou seja, “Aristóteles sustenta a igualdade da natureza a par de diferenças de personalidade. A desigualdade evidente entre homem livre e escravo não significa uma diferença de natureza” (Idem, ibidem). A natureza é similar para todos por causa da razão, porém a disposição interna dessa (da razão) é diversa.
Sobre a finalidade da cidade, Aristóteles afirma que a cidade não existe apenas para se viver (1280a30), mas justifica-se para proporcionar uma vida boa (eu zen), conforme a excelência, e a garantia de uma existência perfeita e autossuficiente (ζωής τέλειας και αυτάρκους) (1280b30-35). Ressalta Henriques que na medida em que “um grupo realiza a excelência humana [areté], deve-se tornar-se representativo da cidade e criar um regime político em que conflua a natureza e a melhor forma”. Logo, o melhor regime (politeia) “será aquele em que o grupo de governantes exibir a excelência humana, em particular as virtudes éticas e dianoéticas em graus de atualização” (Idem, ibidem, p. 26).
Por fim, Aristóteles compreende que a “vita activa da cidade-estado de homens livres é, […], o modelo definitivo de existência humana em sociedade”. (Idem, ibidem, p. 27). A felicidade da cidade é atingida quando todos as categorias da existência humana estiverem desenvolvidas.
Referências Bibliográficas:
Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998.
Henriques, Mendo Castro. Introdução à Política de Aristóteles. In: Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998, p. 17-32. (Introdução).
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