1 - Qual o propósito de Platão com a narrativa do "Anel de Giges" na República?
Na narrativa do "Anel de Giges" (Δαχτυλίδι του Γύγη) em A República (Livro II), Platão discute sobre a natureza da justiça e questiona se as pessoas são virtuosas por um senso de moralidade particular ou simplesmente por recear as consequências e a sanção social. O mito levanta questionamentos como: “Uma pessoa agiria de forma justa se não temesse ser punida ou julgada?”; “A justiça é um bem em si mesma ou apenas um meio para evitar a punição?”; “Seríamos diferentes se agíssemos sem que ninguém nos visse?”.
Antes de apresentar o mito do Anel, Gláucon, irmão de Platão, questionando Sócrates se “é melhor ser justo do que injusto” (357a-b), inicia sua exposição exaltando a vida injusta, afirmando que todos os que praticam a justiça “o fazem contra vontade, como coisa necessária, mas não como boa; […] é natural que [os homens] procedam assim, porquanto, afinal de contas, a vida do injusto é muito melhor do que a do justo” (358c), e faz uma proposta ao seu mestre para que, após a sua apreciação, censure a injustiça e louve a justiça (358d).
À cet égard, Gláucon complementa a defesa da injustiça apresentando que:
uma injustiça é, por natureza um bem, e sofrê-la, um mal, mas que ser vítima de uma injustiça é um mal maior do que o bem que há em cometê-la. De maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustiças umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando não podem evitar uma coisa ou alcançar a outra, chegar a um acordo mútuo, para não cometerem injustiças nem serem vítimas delas. Daí se originou o estabelecimento de leis e convenções entre elas e a designação de legal e justo para as prescrições da lei. Tal seria a gênese e essência da justiça, que se situa a meio caminho entre o maior bem – não pagar a pena das injustiças – e o maior mal – ser incapaz de se vingar de uma injustiça. Estando a justiça colocada entre estes dois extremos deve, não preitear-se como um bem, mas honrar-se devido à impossibilidade de praticar a injustiça. Uma vez que o que pudesse cometê-la e fosse verdadeiramente um homem nunca aceitaria a convenção de não praticar nem sofrer injustiças, pois seria loucura (358e-359b).
Após essa exposição, Gláucon frisa que aqueles que observam a justiça, “o fazem contra vontade, por impossibilidade de cometerem injustiças” (359b-c), e põe-se a imaginar o caso de que se for dado o poder de fazer o que quiser ao homem justo e ao injusto, o justo praticaria atos injustos devido à ambição, “coisa que toda criatura está por natureza disposta a procurar alcançar como um bem; mas, por convenção, é forçada a respeitar a igualdade” (Idem). A partir de então, apresenta, como exemplo, o caso de Giges, rei da Lídia (c. 687-651 a. C.).
Giges era um pastor que servia na casa do que era o soberano da Lídia. Após uma grande tempestade e tremor de terra, abriu-se uma fenda no solo onde ele apascentava o rebanho. Admirado ao ver tal cena, desceu à fenda e contemplou um cavalo de bronze, oco, com umas aberturas, e, espreitando, viu lá dentro um cadáver, cuja aparência era maior do que um homem, e que tinha um anel de ouro na mão. O pastor arrancou-lhe e saiu. Ao ocorrer uma reunião mensal de pastores para comunicarem ao rei sobre os rebanhos, Giges foi com seu anel, e estando ele, sentando no meio dos outros, deu uma volta ao engaste do anel para dentro, e, ao fazer isso, tornou-se invisível para os que estavam ao lado, que falavam dele como se o mesmo tivesse partido. Espantando, passou de novo a mão pelo anel e virou para fora o engaste, tornando-se visível. Tomando ciência do poder de invisibilidade e visibilidade, caminhando para junto do rei, seduziu sua mulher e, com o auxílio dela, atacou-o e matou-o, tomando o poder do soberano (359d-360b).
Apresentado o mito, Gláucon retoma sua defesa da injustiça, e afirma que, caso “houvesse dois anéis como este, e o homem justo pusesse um e o injusto outro, não haveria ninguém, ao que parece, tão inabalável que permanecesse no caminho da justiça, e que fosse capaz de se abster dos bens alheios e de não lhes tocar […]” (360b-c). Agindo assim, “os seus atos em nada difeririam dos do outro, mas ambos levariam o mesmo caminho” (360c). Logo, “ninguém é justo por sua vontade, mas constrangido, por entender que a justiça não é um bem para si, individualmente, uma vez que, quando cada um julga que lhe é possível cometer injustiças, comete-as” (360c). Os homens acreditam que, individualmente, a injustiça lhes é muito mais vantajosa do que a justiça (360c-d).
Gláucon discorda de Sócrates e insiste que justiça e virtude não são de fato desejáveis em si mesmas: o que importa é aparentar ser um homem virtuoso e justo. Por conseguinte, afirma que “o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser” (361a), e é natural que o injusto seja mais favorecido pelos deuses do que o homem justo. Em outras palavras, “junto dos deuses e dos homens o homem injusto granjeia melhor sorte do que o justo” (362c).
Adimanto, outro irmão de Platão, ressalta ainda que tanto leigos quanto “artistas do verso”, discorrem sobre a justiça e injustiça, e proclamam que “a injustiça é, em geral, mais vantajosa do que a justiça, e estão prontos a pretender que são felizes os maus […]” (364a). Outros “sábios” dizem que se a pessoa for justa, mas não parecer, não tira proveito algum, mas sim, penas e castigos evidentes. Desse modo, a aparência “subjuga a verdade” e é senhora da felicidade (365b-c).
O mito do “Anel de Giges”, narrado por Gláucon, subtende, in nuce, que a justiça é vista como uma convenção social (a sociedade e suas leis são apresentadas como as únicas forças que impedem, de modo forçado, os indivíduos de agirem de maneira egoísta e injusta); id est, é um “mal necessário” para se viver em sociedade, em vez de um bem intrínseco. Qualquer pessoa, mesmo a mais justa, agiria, por natureza, de forma injusta se pudesse obter vantagens pessoais sem ser vista e sancionada. A moralidade aqui se encontra diretamente ligada à observação e ao julgamento social.
A partir da exposição de seus irmãos, Platão, através de Sócrates, busca provar que a justiça é, em si mesma, o maior bem, e mais vantajosa do que a injustiça. Para tanto, Sócrates se propõe a analisar os fatos em uma escala mais ampliada, visando facilitar seu objetivo. Por conseguinte, desloca a sua análise do indivíduo para a cidade (início em 369c).
A comentadora Maria Helena Pereira pontua que, são descritas, então, “as transformações de uma cidade, que, de primitiva, se torna em luxuosa, motivo por que começa a precisar de uma especialização de tarefas cada vez maior” (Pereira, 1949, p. 22). Essa cidade carecia de guardiões com um treino específico para defendê-la e preservá-la (374a e subsequentes). Logo, Sócrates esclarece, tanto no Livro II quanto no III, que seria necessário educar indivíduos, seja através da música (acrescida pela “verdadeira literatura”), seja através da ginástica (376c-e; 401d). Porém, o mesmo adverte que os poetas não seriam úteis para instruir a juventude, pois as fábulas (“falsa literatura”), que ensinavam às crianças, “estão repletas de falsidades sobres os deuses, a quem atribuem todos os defeitos, em vez de revelar a divindade na perfeição de seus atributos” (Pereira, ibidem, p. 22).
No Livro IV, Sócrates declara que, após fundar a cidade, os indivíduos estariam aptos a buscar a natureza da justiça e da injustiça (472b-d). Partindo do fato de que a cidade é perfeita, entende-se que deverá possuir as quatro virtudes, sendo elas, a sabedoria (sophia), coragem (andreia), temperança (sophrosyne) e justiça (dikaiosyne). Ao definir as três primeiras, atingir-se-á, ipso facto, a justiça por exclusão das partes. Se a sabedoria encontra-se nos guardiões, a coragem nos guerreiros e a temperança “na harmonia geral de todas classes, a justiça será que cada um exerça uma só função na sociedade, aquela para a qual, por natureza, foi mais dotado” (Pereira, ibidem, p. 23). Aplicando-se aos sujeitos, a cidade possui três classes: os guardiões, os militares e os artífices, assim como a alma, que é composta de três elementos: apetitivo (epithymetikon) que cabe obedecer, espiritual (thymoeides), que deve assistir, e racional (logistikon), que compete governar (Idem). Traçado esse paralelo, existe na cidade e na alma dos indivíduos os mesmos elementos, e no mesmo número (441c). Portanto “o seu equilíbrio ou desequilíbrio conduzem à justiça ou à injustiça” (Pereira, ibidem, p. 24).
Concluindo, após perpassar o esboço da maneira de formar guardiões (502c-d), a fim de eles buscarem alcançar o saber mais elevado (magiston mathema, 505a), cujo objeto é a ideia do bem (que dá inteligibilidade ao mundo), além recapitular a legislação estabelecida para a cidade ideal e os seus guardiões, e retomar a discussão sobre as quatro espécies de governo (544a-b), Platão apresenta no Livro X a ideia de que a cidade ideal deve preservar a justiça e a virtude a todo custo (608b; 621c-d) que “proporciona altos prémios e recompensas, de uma magnitude que ultrapassa a curta duração da vida humana” (Pereira, ibidem, p. 34), introduzindo, ao mesmo tempo, a doutrina da imortalidade da alma (dada sob a forma do mito de Er) e preparando um modelo da doutrina de felicidade no além que esboçou, grosso modo, anteriormente no Livro II (363c-e). “Assim, o problema da responsabilidade e predeterminação, […] fica equacionado no plano escatológico, em ligação com a teoria da metempsicose” (Pereira, ibidem, p. 45).
Referências Bibliográficas:
Pereira, Maria Helena da Rocha. Introdução. In: Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949, p. 22-45. (Introdução).
Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949.
