Perguntas e Respostas: Anel de Giges, em A República, de Platão

1 - Qual o propósito de Platão com a narrativa do "Anel de Giges" na República?

Na narrativa do "Anel de Giges" (Δαχτυλίδι του Γύγη) em A República (Livro II), Platão discute sobre a natureza da justiça e questiona se as pessoas são virtuosas por um senso de moralidade particular ou simplesmente por recear as consequências e a sanção social. O mito levanta questionamentos como: “Uma pessoa agiria de forma justa se não temesse ser punida ou julgada?”; “A justiça é um bem em si mesma ou apenas um meio para evitar a punição?”; “Seríamos diferentes se agíssemos sem que ninguém nos visse?”.

Antes de apresentar o mito do Anel, Gláucon, irmão de Platão, questionando Sócrates se “é melhor ser justo do que injusto” (357a-b), inicia sua exposição exaltando a vida injusta, afirmando que todos os que praticam a justiça “o fazem contra vontade, como coisa necessária, mas não como boa; […] é natural que [os homens] procedam assim, porquanto, afinal de contas, a vida do injusto é muito melhor do que a do justo” (358c), e faz uma proposta ao seu mestre para que, após a sua apreciação, censure a injustiça e louve a justiça (358d).

À cet égard, Gláucon complementa a defesa da injustiça apresentando que:

uma injustiça é, por natureza um bem, e sofrê-la, um mal, mas que ser vítima de uma injustiça é um mal maior do que o bem que há em cometê-la. De maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustiças umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando não podem evitar uma coisa ou alcançar a outra, chegar a um acordo mútuo, para não cometerem injustiças nem serem vítimas delas. Daí se originou o estabelecimento de leis e convenções entre elas e a designação de legal e justo para as prescrições da lei. Tal seria a gênese e essência da justiça, que se situa a meio caminho entre o maior bem – não pagar a pena das injustiças – e o maior mal – ser incapaz de se vingar de uma injustiça. Estando a justiça colocada entre estes dois extremos deve, não preitear-se como um bem, mas honrar-se devido à impossibilidade de praticar a injustiça. Uma vez que o que pudesse cometê-la e fosse verdadeiramente um homem nunca aceitaria a convenção de não praticar nem sofrer injustiças, pois seria loucura (358e-359b). 

Após essa exposição, Gláucon frisa que aqueles que observam a justiça, “o fazem contra vontade, por impossibilidade de cometerem injustiças” (359b-c), e põe-se a imaginar o caso de que se for dado o poder de fazer o que quiser ao homem justo e ao injusto, o justo praticaria atos injustos devido à ambição, “coisa que toda criatura está por natureza disposta a procurar alcançar como um bem; mas, por convenção, é forçada a respeitar a igualdade” (Idem). A partir de então, apresenta, como exemplo, o caso de Giges, rei da Lídia (c. 687-651 a. C.).

Giges era um pastor que servia na casa do que era o soberano da Lídia. Após uma grande tempestade e tremor de terra, abriu-se uma fenda no solo onde ele apascentava o rebanho. Admirado ao ver tal cena, desceu à fenda e contemplou um cavalo de bronze, oco, com umas aberturas, e, espreitando, viu lá dentro um cadáver, cuja aparência era maior do que um homem, e que tinha um anel de ouro na mão. O pastor arrancou-lhe e saiu. Ao ocorrer uma reunião mensal de pastores para comunicarem ao rei sobre os rebanhos, Giges foi com seu anel, e estando ele, sentando no meio dos outros, deu uma volta ao engaste do anel para dentro, e, ao fazer isso, tornou-se invisível para os que estavam ao lado, que falavam dele como se o mesmo tivesse partido. Espantando, passou de novo a mão pelo anel e virou para fora o engaste, tornando-se visível. Tomando ciência do poder de invisibilidade e visibilidade, caminhando para junto do rei, seduziu sua mulher e, com o auxílio dela, atacou-o e matou-o, tomando o poder do soberano (359d-360b).

Apresentado o mito, Gláucon retoma sua defesa da injustiça, e afirma que, caso “houvesse dois anéis como este, e o homem justo pusesse um e o injusto outro, não haveria ninguém, ao que parece, tão inabalável que permanecesse no caminho da justiça, e que fosse capaz de se abster dos bens alheios e de não lhes tocar […]” (360b-c). Agindo assim, “os seus atos em nada difeririam dos do outro, mas ambos levariam o mesmo caminho” (360c). Logo, “ninguém é justo por sua vontade, mas constrangido, por entender que a justiça não é um bem para si, individualmente, uma vez que, quando cada um julga que lhe é possível cometer injustiças, comete-as” (360c). Os homens acreditam que, individualmente, a injustiça lhes é muito mais vantajosa do que a justiça (360c-d).

Gláucon discorda de Sócrates e insiste que justiça e virtude não são de fato desejáveis em si mesmas: o que importa é aparentar ser um homem virtuoso e justo. Por conseguinte, afirma que “o supra-sumo da injustiça é parecer justo sem o ser” (361a), e é natural que o injusto seja mais favorecido pelos deuses do que o homem justo. Em outras palavras, “junto dos deuses e dos homens o homem injusto granjeia melhor sorte do que o justo” (362c).

Adimanto, outro irmão de Platão, ressalta ainda que tanto leigos quanto “artistas do verso”, discorrem sobre a justiça e injustiça, e proclamam que “a injustiça é, em geral, mais vantajosa do que a justiça, e estão prontos a pretender que são felizes os maus […]” (364a). Outros “sábios” dizem que se a pessoa for justa, mas não parecer, não tira proveito algum, mas sim, penas e castigos evidentes. Desse modo, a aparência “subjuga a verdade” e é senhora da felicidade (365b-c).

O mito do “Anel de Giges”, narrado por Gláucon, subtende, in nuce, que a justiça é vista como uma convenção social (a sociedade e suas leis são apresentadas como as únicas forças que impedem, de modo forçado, os indivíduos de agirem de maneira egoísta e injusta); id est, é um “mal necessário” para se viver em sociedade, em vez de um bem intrínseco. Qualquer pessoa, mesmo a mais justa, agiria, por natureza, de forma injusta se pudesse obter vantagens pessoais sem ser vista e sancionada. A moralidade aqui se encontra diretamente ligada à observação e ao julgamento social.

A partir da exposição de seus irmãos, Platão, através de Sócrates, busca provar que a justiça é, em si mesma, o maior bem, e mais vantajosa do que a injustiça. Para tanto, Sócrates se propõe a analisar os fatos em uma escala mais ampliada, visando facilitar seu objetivo. Por conseguinte, desloca a sua análise do indivíduo para a cidade (início em 369c).

A comentadora Maria Helena Pereira pontua que, são descritas, então, “as transformações de uma cidade, que, de primitiva, se torna em luxuosa, motivo por que começa a precisar de uma especialização de tarefas cada vez maior” (Pereira, 1949, p. 22). Essa cidade carecia de guardiões com um treino específico para defendê-la e preservá-la (374a e subsequentes). Logo, Sócrates esclarece, tanto no Livro II quanto no III, que seria necessário educar indivíduos, seja através da música (acrescida pela “verdadeira literatura”), seja através da ginástica (376c-e; 401d). Porém, o mesmo adverte que os poetas não seriam úteis para instruir a juventude, pois as fábulas (“falsa literatura”), que ensinavam às crianças, “estão repletas de falsidades sobres os deuses, a quem atribuem todos os defeitos, em vez de revelar a divindade na perfeição de seus atributos” (Pereira, ibidem, p. 22).

No Livro IV, Sócrates declara que, após fundar a cidade, os indivíduos estariam aptos a buscar a natureza da justiça e da injustiça (472b-d). Partindo do fato de que a cidade é perfeita, entende-se que deverá possuir as quatro virtudes, sendo elas, a sabedoria (sophia), coragem (andreia), temperança (sophrosyne) e justiça (dikaiosyne). Ao definir as três primeiras, atingir-se-á, ipso facto, a justiça por exclusão das partes. Se a sabedoria encontra-se nos guardiões, a coragem nos guerreiros e a temperança “na harmonia geral de todas classes, a justiça será que cada um exerça uma só função na sociedade, aquela para a qual, por natureza, foi mais dotado” (Pereira, ibidem, p. 23). Aplicando-se aos sujeitos, a cidade possui três classes: os guardiões, os militares e os artífices, assim como a alma, que é composta de três elementos: apetitivo (epithymetikon) que cabe obedecer, espiritual (thymoeides), que deve assistir, e racional (logistikon), que compete governar (Idem). Traçado esse paralelo, existe na cidade e na alma dos indivíduos os mesmos elementos, e no mesmo número (441c). Portanto “o seu equilíbrio ou desequilíbrio conduzem à justiça ou à injustiça” (Pereira, ibidem, p. 24).

Concluindo, após perpassar o esboço da maneira de formar guardiões (502c-d), a fim de eles buscarem alcançar o saber mais elevado (magiston mathema, 505a), cujo objeto é a ideia do bem (que dá inteligibilidade ao mundo), além recapitular a legislação estabelecida para a cidade ideal e os seus guardiões, e retomar a discussão sobre as quatro espécies de governo (544a-b), Platão apresenta no Livro X a ideia de que a cidade ideal deve preservar a justiça e a virtude a todo custo (608b; 621c-d) que “proporciona altos prémios e recompensas, de uma magnitude que ultrapassa a curta duração da vida humana” (Pereira, ibidem, p. 34), introduzindo, ao mesmo tempo, a doutrina da imortalidade da alma (dada sob a forma do mito de Er) e preparando um modelo da doutrina de felicidade no além que esboçou, grosso modo, anteriormente no Livro II (363c-e). “Assim, o problema da responsabilidade e predeterminação, […] fica equacionado no plano escatológico, em ligação com a teoria da metempsicose” (Pereira, ibidem, p. 45).

Referências Bibliográficas:

Pereira, Maria Helena da Rocha. Introdução. In: Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949, p. 22-45. (Introdução).

Platão. A República. 9ª ed. Tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1949.

Perguntas e respostas: Política, de Aristóteles

1 – Como Aristóteles justifica a escravidão?

    Aristóteles aceita a escravidão e considera-a desejável para os que são escravos por natureza (1255a1-5). Desde o nascimento, alguns estão destinados por natureza a serem governados (arkhomenon), outros a governar (arkhonton); uns nascem livres, outros são escravos por natureza (physei doulos). Nesse sentido, o Estagirita justifica a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens governarem a si mesmos; os escravos por natureza devem submeter-se ao governo do senhor (despotes ou arkhonton) no interesse deste e de si próprios. Em suas palavras, aquele que pode “usar o seu intelecto para prever é, por natureza governante e senhor, enquanto quem tem força física para trabalhar, é governado e escravo por natureza. Assim, senhor e escravo convergem nos interesses” (1252a30).

    O Estagirita argumenta que a casa (oikos), desde que completa, é constituída por escravos e homens livres, marido e mulher, pai e filhos (1253b5-10). A propriedade (ktéseos) é uma parte da família, e a arte de adquirir bens (khrematistikes) uma parte da administração da casa. Tal como na administração da casa, é necessário possuir instrumentos próprios para a tarefa que tem de ser desempenhada, assim como quem estiver à frente do governo da casa deve ter o seus instrumentos, uns inanimados, outros animados. Nessa mesma ocasião, o “escravo é uma especie de propriedade viva” (1253b25-30). Propriedade é empregada do mesmo modo que o termo “parte”. Logo, a parte é pertencente inteiramente à outra coisa, ou seja, “o escravo não é apenas escravo do seu senhor; pertence-lhe inteiramente” (1254a10-15). Assim torna-se possível entender o que são natureza e a faculdade de ser escravo: “aquele que, por natureza, sendo humano, não pertence a si próprio, mas a outrem, é escravo por natureza” (Idem).

    Aristóteles complementa que o ato de governar e ser governado são necessários e convenientes, e seria por nascimento que se estabelecia a diferença entre os destinados a mandar e os destinados a obedecer (1254a20-25). Ademais, os homens que se diferenciam entre si são escravos por natureza, e para eles “é melhor estarem sujeitos a esse tipo de autoridade” (1254b20). Logo, é “escravo por natureza aquele que pode pertencer a outro […] e também aquele que participa da razão o suficiente para a apreender sem, contudo, a possuir” (1254b20-25). Quanto à utilidade, escravos e animais domésticos seriam semelhantes, prestando, ambos, auxílio ao corpo, na medida das necessidades. Para Aristóteles, a escravidão dos escravos por natureza não seria somente adequada, mas também justa (1255a).

    O Estagirita afirma existir uma controvérsia sobre a escravatura: “também existem escravos e escravatura em virtude da lei; e essa lei é de certo modo um acordo pelo qual se diz que os despojos da guerra pertencem aos vencedores” (1255a5). Contra essa visão, muitos juristas acusam-na de ilegalidade, e “consideram nocivo que um homem, só porque pode exercer violência e tem uma força superior, faça da sua vítima um escravo e um subordinado” (1255a5-10). Existem outros sujeitos que consideram que a escravatura na guerra é sempre justa. É nesse momento que o filósofo condena a existência de escravos por convenção, oriundos de contrato ou conquista, pois subsiste uma “convergência de interesse e amizade recíprocas entre senhor e o escravo que merecem o respectivo estatuto por natureza. Mas, quando não é o caso, e senhor e escravo o são por convenção e violência, sucede o contrário” (1255b10-15). In nuce, o comentador Mendo Henriques ressalta que “o poder conferido pela força não confere o direito de escravizar prisioneiros de guerra, e menos ainda é lícito escravizar gregos; o povo helênico é, por natureza, livre” (Henriques, 1998, p. 21-22).

    Acerca das virtudes éticas (ethikèn aretén) dos membros do lar, no que tange aos escravos, Aristóteles afirma que, tanto o governante quanto o governado “partilham necessariamente da virtude; contudo existem diferenças, como as que ocorrem entre os que obedecem por natureza” (1260a1-5). Nessa lógica, o filósofo traça um paralelo com a alma (psykhé), que também possui, por natureza, um elemento governante e um que lhe subordina, ambos com as suas próprias virtudes: um é dotado de razão e o outro desprovido dela. Na prática, o homem livre manda no escravo, que também possui partes da alma, porém, em ambos, tais partições (razão e irracionalidade) estão dispostas de modo diferente. Sendo assim, o “escravo não tem faculdade deliberativa” (1260a10-15) e cumpre sua excelência, tendo em vista que “cada cidadão deve cumprir bem a função que lhe compete e é nisso que consiste a sua virtude. [….] é impossível que todos cidadãos sejam iguais” (1276b38-40). Mendo corrobora que “o escravo por natureza é um caso de máximo afastamento das virtudes dianoéticas e éticas”, devido à sua diferente disposição interna da razão. (Henriques, ibidem, p. 25).

    Por fim, Aristóteles entende que todos devem participar das virtudes morais, “embora não da mesma forma, mas na medida em que cada um cumpre a função que lhe é adequada” (1260a15-17). Essa é a razão pela qual o governante deve possuir integralmente a virtude moral; quanto aos demais, devem possuir a virtude moral na justa medida que lhes convém (1260a15-20). Por exemplo, um escravo “é útil em relação às necessidades indispensáveis; nesse sentido, apenas lhe basta um pouco de virtude, ou seja, a suficiente para não rebaixar o seu trabalho por intemperança ou desleixo” (1260a35).

2 – Comente: "Na medida em que todas as comunidades visam algum bem, a comunidade mais elevada de todas e que engloba todas as outras visará o maior de todos os bens. Esta comunidade é chamada "cidade", aquela que toma forma de uma comunidade de cidadãos". O que é a cidade segundo tal passagem de Aristóteles?

    Para Aristóteles cada cidade é uma comunidade política (koinonia politike) ou comunidade completa (teleios pólis), estabelecida em ordem a um bem (agathou) (1252a1-5 e 1260b27). Nessa lógica, a cidade visa o bem maior (causa final) pois abrange outras comunidades menores (famílias e clãs) e possui uma autossuficiência (autarkeia) que as comunidades maiores não alcançam (1252b25-30).

    A comunidade política, segundo o Estagirita, se divide em três partes estáticas: famílias, clãs e cidade. A família ou casa (oikos), fundamentada nas relações entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e servos, possui a finalidade de satisfazer as carências elementares cotidianas. Já o clã ou aldeia (kome) resulta da reunião de várias famílias ou casas; é regida por modelos derivados do poder paterno e satisfaz necessidades mais complexas. Por fim, a cidade resulta da associação de várias aldeias, e é uma comunidade superior que constitui o fim por natureza (physis telos estin) para o qual tendem as anteriores associações; é caracterizada pela autossuficiência e por promover uma vida boa (eu zen); possui um poder político cuja natureza objetiva libertar o indivíduo dos modos deficientes e incompletos de associação, seja abaixo ou acima do nível de plena realização da polis. (Henriques, 1998, p. 20-21 e 1252a25-1253a25).

    Para o filósofo, a natureza do indivíduo humano só se realiza (torna-se completa) através da comunidade social e política. O indivíduo isolado se torna indissociável e apolítico, agindo “como um deus ou uma besta” (1253a29). A polis é, em parte, um processo biológico (orgânico), em parte um processo da liberdade humana. Ou seja, há um processo orgânico de crescimento da cidade decisivo tanto quanto o impulso inicial do fundador e processo político do legislador. Ademais, o homem não é um animal gregário (agelaion zoon), mas, por natureza, um animal político (ο άνθρωπος από τη φύση του είναι ζώο πολιτικό) (1253a2-3), pois a comunidade baseia-se no discernimento do bem e do mal (Henriques, ibidem, p. 21).

    Aristóteles questiona se os habitantes da cidade deveriam possuir algo em comum. O mínimo comum seria o território. O máximo comum, que foi rejeitado pelo filósofo, é a posse comum de bens, mulheres e filhos, conforme proposto por Platão na República. Para Mendo Henriques, a primeira crítica aristotélica contra a comunidade somática de mulheres e filhos é realizada em prol da liberdade, ou seja, “o excesso de unidade liquidaria a cidade, dependente da ação individual dos seus membros” (Idem, ibidem, p. 23). “A igualdade na reciprocidade seria a salvaguarda das cidades, […], já que isso teria que ocorrer entre indivíduos livres e iguais” (1261a30-33), afirmou Aristóteles. O segundo motivo para recusar a uniformização seria a teoria da amizade (philia), que é “a substância do relacionamento humano e a dinâmica de todas as relações sociais duráveis, e de onde os governos retiram a estabilidade” (Henriques, ibidem, p. 23). A “amizade é o maior dos bens para as cidades” (1262b7), tendo em vista que, cada indivíduo revela-se como o cerne de uma rede de relações multifacetadas. Se ocorresse a comunitarização das relações sexuais, haveria o desaparecimento do relacionamento saudável entre pais e filhos e das excelências humanas que eles produzem. O terceiro argumento em defesa da “sociedade aberta”, na linguagem bergsoniana, é o da propriedade. Os seres humanos sentem disposição e amizade exclusiva a partir da propriedade e da afeição (1262b23-25). Henriques reforça tal posição:

A propriedade comum dos bens é contrária ao amor próprio que irradia da individualidade para a propriedade privada. A regulamentação da propriedade deve permitir a cada um dispor de uma esfera e ação individual (1266b27 e ss.) sendo a desregulamentação a causa da maior parte das revoluções. As causas das revoluções não residem na existência de propriedade privada mas no apetite ilimitado (pleonexia) de riquezas, que deve ser ‘domesticado’ pela educação (Henriques, ibidem, p. 23).

    Quanto à forma da cidade, Aristóteles apresenta-a como um composto, uma multidão diversificada (plethos), de que cada cidadão (polites) é uma parte (1275a). A comunidade de cidadãos (koinonia politon) é equiparada a uma comunidade de marinheiros em uma embarcação. Em ambas há uma divisão de funções, na qual a junção de dinamismo e ordem são imprescindíveis à segurança (asphaleia) na viagem. (Idem, ibidem, p. 24). De modo semelhante, os cidadãos, embora desiguais, possuem como atribuição em comum a segurança da comunidade (1276b26-29).

    Sobre a definição de cidadão e cidade, Aristóteles conclui que cidadão é “o que participa na vida política, através de funções deliberativas ou judiciais da cidade” (1275b18-20); e “designa-se por cidade o conjunto de cidadãos em número suficiente para viver em autarquia” (1275b19-20 e Henriques, ibidem, p. 24). O filósofo, reproduzindo a concepção misógina presente no mundo helênico, exclui da cidadania, ou seja, da capacidade de participar na administração da justiça e no governo (1275a20-25) as mulheres, os estrangeiros residentes (metekoi) e os escravos, sendo as crianças e idosos considerados “cidadãos imperfeitos”. Complementarmente, cidadão é o que “alternadamente governa e é governado, mas varia de regime para regime. No regime melhor, é cidadão aquele que é capaz e escolhe deliberadamente governar e ser governado, visando uma vida virtuosa” (1284a1-5).

    Ainda na designação da cidade, Aristóteles entende que o regime (politeia) dá identidade à cidade. Na sua visão, se a cidade é uma forma de comunidade (1252a; 1275a) quando se altera a forma de governo, a cidade deixa de ser a mesma, apesar de os membros permanecerem os mesmos. Uma comunidade´ou unidade composta é também distinta, quando muda a forma da sua composição. Em síntese, “o critério para determinar a identidade da cidade é o critério de regime” (1276b10-15). Um regime pode ser caracterizado “como a organização da cidade no que se refere a diversas magistraturas e, sobretudo, às magistraturas supremas. O governo é o elemento supremo em toda a cidade e o regime é, de facto, esse governo” (1278b10-15). “Quando o único ou os poucos, ou os muitos governam em vista do interesse comum [koinon sympheron] esses regimes serão necessariamente retos” (1279a25-30).

    Tratando da natureza comum do político, Aristóteles busca investigar como ela se modifica de modo distinto nas variadas constituições. O Estagirita encontra um conflito entre natureza (physis) da cidade e forma (eidos) dos regimes políticos a partir da análise de 158 constituições helênicas. Segundo Henriques, em vez de procurar compatibilizar “natureza e forma para obter uma ‘cidade ideal’, […], Aristóteles verifica que as imperfeições dos regimes resultam da falta de protagonismo dos cidadãos livres e iguais que deveriam constituir o grupo predominante na vida política” (Henriques, ibidem, p. 25). Em vista disso,

Se diferentes tipos humanos buscam a felicidade de diversos modos, forçosamente possuem diferentes formas de governo. Cada polis é uma multidão com tipos humanos extremamente diversificados; segundo Aristóteles apenas um reduzido grupo de indivíduos responsáveis (spoudaoí) atingirá uma estatura moral completa ou perfeita (teleotes); outros serão bons cidadãos, sem serem forçosamente homens de bem. Outros nem possuem os requisitos necessários para a cidadania, tal como os metecos. […] A variedade de tipos humanos resultantes é enorme e mostra-nos uma sociedade pluralista (Idem, ibidem).

    A solução para o problema da diferença de tipos humanos reconciliar-se com a ideia de unidade da natureza humana, para Aristóteles, está na descrição de caracteres em termos de predominância de um dos elementos. “A diferença entre seres humanos é de espécie e não de grau nem de gênero”, ou seja, “Aristóteles sustenta a igualdade da natureza a par de diferenças de personalidade. A desigualdade evidente entre homem livre e escravo não significa uma diferença de natureza” (Idem, ibidem). A natureza é similar para todos por causa da razão, porém a disposição interna dessa (da razão) é diversa.

    Sobre a finalidade da cidade, Aristóteles afirma que a cidade não existe apenas para se viver (1280a30), mas justifica-se para proporcionar uma vida boa (eu zen), conforme a excelência, e a garantia de uma existência perfeita e autossuficiente (ζωής τέλειας και αυτάρκους) (1280b30-35). Ressalta Henriques que na medida em que “um grupo realiza a excelência humana [areté], deve-se tornar-se representativo da cidade e criar um regime político em que conflua a natureza e a melhor forma”. Logo, o melhor regime (politeia) “será aquele em que o grupo de governantes exibir a excelência humana, em particular as virtudes éticas e dianoéticas em graus de atualização” (Idem, ibidem, p. 26).

    Por fim, Aristóteles compreende que a “vita activa da cidade-estado de homens livres é, […], o modelo definitivo de existência humana em sociedade”. (Idem, ibidem, p. 27). A felicidade da cidade é atingida quando todos as categorias da existência humana estiverem desenvolvidas.

Referências Bibliográficas:

Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998.

Henriques, Mendo Castro. Introdução à Política de Aristóteles. In: Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998, p. 17-32. (Introdução).

Perguntas e respostas: A condição humana, de Hannah Arendt

 

1) O que Hannah Arendt entende por “Vita Activa”?

Para Hannah Arendt, a vita activa (vida ativa) é um conceito filosófico que designa três atividades humanas fundamentais: o labor (que corresponde ao processo biológico/vital do corpo humano), a obra ou o trabalho (criação de artefatos duradouros e do mundo artificial) e a ação (refere-se à condição humana de pluralidade, que é a conditio per quam de toda vida política; em outras palavras, trata-se da interação política e social dos homens no espaço público). (Arendt, 2007, p. 15).

Arendt afirma que os homens são seres condicionados, na medida em que “tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência” (Idem, ibidem, p. 17). O mundo no qual se passa a vita activa baseia-se em coisas produzidas pelas atividades humanas; porém, de modo constante, as coisas que devem sua existência exclusivamente aos homens também condicionam os seus autores humanos. Nessa lógica, independentemente do que “toque a vida humana ou entre em duradoura relação com ela, assume imediatamente o caráter de condição da existência humana. É por isso que os homens, […], são seres condicionados” (Idem, ibidem, p. 17). Resumindo, a objetividade do mundo (o seu caráter de coisa ou de objeto) e a condição humana são complementares.

Arendt indica que a expressão vida activa é perpassada e repleta de tradição, id est, é produto do julgamento de Sócrates e o conflito entre o filósofo e a pólis. Na filosofia medieval houve a tradução do conceito aristotélico bios politikos, já utilizada por Agostinho de Hipona onde, como vita negotiosa ou actuosa, remete ao seu significado primordial: uma vida dedicada aos assuntos públicos e políticos.

Aristóteles distinguia três modos de vida (bioi) que os homens podiam escolher livremente, ou seja, em completa independência das necessidades vitais e das relações delas decorrentes. Esta condição pregressa de liberdade eliminava qualquer modo de vida dedicado basicamente à sobrevivência do indivíduo (não somente o labor, ligado ao modo de vida do escravo, mas também a vida de trabalho dos artesãos livres e a vida aquisitiva do mercador). Objetivamente, “excluía todos aqueles que já não podiam dispor em liberdade dos seus movimentos e ações” (Idem, ibidem, p. 20). Os três modos de vida restantes têm em comum o fato de se ocuparem de coisas que não eram necessárias ou úteis (do “belo”): ou seja, a vida voltada para os prazeres do corpo (na qual o belo é consumido tal como é dado); a vida dedicada aos assuntos da polis (na qual a excelência produz belos efeitos); e a vida do filósofo, dedicada à investigação e à contemplação das coisas eternas (cuja beleza duradoura não pode ser causada pela interferência produtiva do homem nem modificada através do consumo humano).

A diferença entre o uso aristotélico e o ulterior emprego medieval da expressão é que o bios politikos (vida política) representava somente a esfera dos assuntos humanos, dando ênfase na ação, praxis, elementar para estabelecê-la e mantê-la. Nem o labor nem o trabalho eram tidos como dignos para constituir um bios (modo de vida autônomo e humanamente sui generis); uma vez que serviam e produziam o que era necessário e útil, não podiam ser livres independentes das necessidades e privações humanas. Se o modo de vida político escapou a esse veredito, deve-se ao conceito grego de vida na polis que, para eles, implicava uma forma de organização política especial e livremente escolhida (sobrepassando qualquer forma de ação necessária para manter os homens unidos e em ordem). O modo de vida do déspota, por exemplo, não podia ser considerado livre e não tinha nenhuma relação com o bios politikos. (Idem, ibidem, p. 22). Sobre a liberdade, a vida na polis e no οἶκος, Arendt afirma que:

A polis diferenciava-se da família pelo fato de somente conhecer “iguais”, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significava ao mesmo tempo não estar sujeito às necessidades da vida nem ao comando de outro e também não comandar. Não significava domínio, como também não significava submissão. Assim, dentro da esfera da família, a liberdade não existia, pois o chefe de família, seu dominante, só era considerado livre na medida em que tinha a faculdade de deixar o lar e ingressar na esfera política, onde todos eram iguais.

[…] A igualdade, […], era a própria essência da liberdade; ser livre significava ser isento da desigualdade presente no ato de comandar, e mover-se numa esfera onde não existiam governo nem governados. (Idem, ibidem, p. 41-42).

Com o desaparecimento da antiga cidade-estado, a expressão vita activa perdeu o seu significado especificamente político e passou a significar todo tipo de envolvimento ativo nas coisas mundanas. Nem o labor nem o trabalho assumiram posição mais elevada na hierarquia das atividades humanas e foram tão dignos, a partir de então, quanto a vida política. O contrário era verdadeiro: “a ação passara a ser vista como uma das necessidades da vida terrena, de sorte que a contemplação, (o bios theoretikos, traduzido como vida contemplativa) era o único modo de vida realmente livre” (Idem, ibidem, p. 22).

A superioridade da contemplação sobre qualquer outro tipo de atividade, inclusive a ação, não é de origem cristã, mas encontra-se na filosofia política de Platão, onde toda reorganização utópica da vida na polis é dirigida pelo superior discernimento do filósofo, e tem a finalidade de tornar possível o modo de vida filosófico. O enunciado aristotélico dos diferentes modos de vida, em cuja ordem a vida de prazer tem papel secundário, inspira-se no ideal da contemplação (theoria). Os filósofos acrescentaram a liberdade e a cessação de toda atividade política (skhole) à antiga liberdade em relação às necessidades da vida e à compulsão alheia. (Idem, ibidem, p. 22-23).

A expressão vita activa, abrangendo todas as atividades humanas e definida do ponto de vista da absoluta quietude da contemplação, corresponde mais à askholia grega (ocupação, inquietude), com a qual Aristóteles designava toda atividade, que ao bios politikos grego. Desde Aristóteles, a distinção entre quietude e ocupação é mais decisiva que a distinção entre os modos de vida político e teórico, pois pode vir a ocorrer em qualquer um dos três modos de vida. Todo tipo de atividade deveria culminar na absoluta quietude de contemplação.

Segundo a tradição, e até o início da era moderna, a expressão vita activa não perdeu sua conotação negativa de inquietude (askholia), permanecendo intimamente ligada à distinção grega entre as coisas que são por si o que são e as coisas que devem ao homem a sua existência. Portanto, a expressão vita activa deriva o seu significado da vita contemplativa. O cristianismo aplicou sanção religiosa ao rebaixamento da vita activa à sua posição inferior e secundária. Paralelamente, houve a descoberta da contemplação (theoria) como faculdade humana, que ocorreu na escola socrática e que passou a orientar o pensamento metafísico e político de toda a tradição ocidental. (Idem, ibidem, p. 24).

Arendt afirma que o uso da expressão vita activa estava em conflito com a tradição, de modo que ela (vita activa) duvidava da ordem hierárquica que a acompanhava desde o início. Em suas palavras,

o enorme valor da contemplação na hierarquia tradicional obscureceu as diferenças e manifestações no âmbito da própria vita activa e [...], a despeito das aparências, esta condição não foi essencialmente alterada pelo moderno rompimento com a tradição nem pela eventual inversão da ordem hierárquica em Marx e Nietzsche.

A inversão hierárquica na era moderna tem em comum com a tradicional hierarquia a premissa de que a mesma preocupação humana central deve prevalecer em todas as atividades dos homens, posto que, […], nenhuma ordem pode ser estabelecida. Tal premissa não é necessária nem axiomática; e o uso que dou à expressão vita activa pressupõe que a preocupação subjacente a todas as atividades não é a mesma preocupação central da vida contemplativa, como não lhe é superior nem inferior. (Arendt, ibidem, p. 25-26).

Por fim, Arendt ressalta que tanto a queda do Império Romano quanto a promoção do evangelho cristão tornaram desnecessária qualquer busca pela imortalidade terrena (que foi a fonte e centro da vita activa). Ambas conseguiram transformar a vita activa e o bios politikos em servos da contemplação (afastando-se da praxis e da participação na vida pública).

2) Qual é a crítica de Arendt à tradução do “Zoon Politikon” de Aristóteles por “Animal Social”?

Segundo Hannah Arendt, a vita activa, ou seja, a vida humana na medida em que se empenha em fazer algo, tem origens perenes num mundo de homens ou de coisas feitas pelos homens. Nessa ocasião, todas as atividades humanas são condicionadas em virtude do fato de que os homens vivem juntos; mas a ação é a única que não pode ser imaginada fora da sociedade dos homens. “Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nem um animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença de outros” (Arendt, ibidem, p. 31).

A relação entre a ação e a vida em comum aparenta justificar a antiga tradução do zoon politikon (animal político) de Aristóteles como animal socialis (animal social), que se encontra em Sêneca e Tomás de Aquino e foi aceita como a seguinte tradução: “o homem é, por natureza, político, isto é, social” (homo est naturaliter politicus, id est, socialis). Esta substituição inconsciente da noção de animal social pelo animal político (aristotélico) revela que a concepção original grega de política havia sido esquecida. A palavra “social” é de origem romana, sem possuir equivalente na língua grega ou no pensamento grego. Somente com o conceito posterior de uma “sociedade da espécie humana” (societas generis humani) que o termo “social” começa a adquirir o sentido geral de condição humana fundamental. (Idem, ibidem, p. 33).

No pensamento grego, a capacidade humana de organização política é oposta à simples associação natural entre humanos, cujo centro é sedimentado pela casa (oikia) e pela família, e teve sua expressão máxima na constituição da cidade-estado, em que cada cidadão, além de sua vida privada, pertencia à vida política (bios politikos), na qual fazia uso da ação (praxis) e do discurso (lexis), donde emerge a esfera dos negócios humanos (ta ton anthropon pragmata), que exclui tudo que seja apenas necessário ou útil. Em outras palavras, com o advento da cidade-estado, o homem passou a possuir, além de sua vida privada, a vida política, fazendo com que cada cidadão pertencesse a duas esferas de existência, ou seja, em sua vida havia o que lhe é próprio (idion) e o que é comum (koinon). (Idem, ibidem, p. 33-34).

O discurso e a ação eram tidos como da mesma categoria e espécie, significando que quase todas as ações políticas, na medida em que permanecem fora da esfera da violência, são realizadas por meio de palavras, ou melhor, o ato de entrar palavras adequadas no momento certo constitui uma ação. Na experiência da polis, a ação e o discurso dividiram-se e tornaram-se atividades cada vez mais independentes. A ênfase passou da ação para o discurso (como meio de persuasão). “O ser político, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não através de força física ou violência”. (Arendt, ibidem, p. 35). Para os gregos, forçar alguém mediante violência ordenar em vez de persuadir, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas, atitudes características da vida fora da polis, ou seja, modos de agir do lar e da vida em família, na qual o chefe da casa mandava com poderes incontestáveis e despóticos.

Arendt complementa que a definição aristotélica do homem como zoon polikon não era apenas sem relação e oposta à associação natural da vida do lar. Para entendê-la é preciso resgatar a segunda definição do homem como zoon logon ekhon (um ser vivo dotado de fala). A tradução latina dessa expressão como animal rationale é resultante de uma falha de interpretação, assim como ocorreu com a expressão “animal social”. Aristóteles não intencionava definir o homem em geral nem indicar a mais elevada capacidade humana, que, para ele, não era o logos (palavra, razão), mas nous (a capacidade de contemplação), cuja característica central é que o seu conteúdo não pode ser reduzido a palavras. Ressalta a filósofa:

Em suas duas mais famosas definições Aristóteles apenas formulou a opinião corrente na polis acerca do homem e do modo de vida político; e, segundo essa opinião, todos os que viviam fora da polis – escravos e bárbaros – eram aneu logou, destituídos, naturalmente, não da faculdade de falar, mas de um modo de vida no qual o discurso e somente o discurso tinha sentido e no qual a preocupação central de todos os cidadãos era discorrer uns com os outros. (Idem, ibidem, p. 36).

Não só na Grécia e na polis, mas em toda a antiguidade ocidental, o poder inconteste do paterfamilias, o dominus, e a esfera política eram reciprocamente exclusivas (havia uma divisão decisiva entre as esferas pública e privada, ou seja, entre a esfera da polis e a esfera da família, assim como entre as atividades relativas a um mundo comum e aquelas referentes à manutenção da vida). Porém, Arendt ressalta, que, além do erro de interpretação e o equacionamento das esferas política e social, e da tradução latina de expressões gregas e sua adaptação ao pensamento romano-cristão, a confusão gerada por esses casos aprofundou-se no uso moderno e na moderna concepção de sociedade, cuja ascendência da esfera social, que não era nem privada e nem pública, coincidiu com o surgimento da era moderna e que encontrou sua forma política no estado nacional. (Idem, ibidem, p. 37).

Referência bibliográfica:

Arendt, Hannah. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007.

O sentido (ou ausência de sentido) da vida

Imagem: A Philosopher by Lamplight, Joseph Wright of Derby, 1769.

O ser humano sempre questionou sobre o sentido de sua existência. O que se quer dizer quando se pergunta sobre o sentido da vida/ da existência ou quando se afirma que a vida não tem sentido? Ou melhor, a vida tem um sentido independente do que pensamos sobre ela ou somos nós que lhe conferimos sentido? Caso somos nós que atribuímos sentido à vida, como procedemos? O que é dar sentido à vida?

Na visão popular acredita-se que, caso haja algum sentido, existiria a possibilidade do ser humano realizar o seu próprio potencial e perseguir seus ideais; evoluir ou alcançar a perfeição biológica; alcançar a sabedoria ou obter o conhecimento; fazer o bem ou a coisa certa (ética); amar; obter poder e ser melhor que os demais. Caso não exista sentido, não dever-se-ia buscar conhecer e entender o significado da vida. Tais concepções entrelaçam-se com visões filosóficas, antropológicas, psicológicas e religiosas.

Sem adentrar no campo da religiosidade, atenho-me ao domínio filosófico e psíquico. Na Grécia Antiga, a visão majoritária era a de que o sentido da vida baseava-se na obtenção da felicidade (eudaimonia). Porém a definição de felicidade variava para cada filósofo ou escola de pensamento.

Platão, na República, acreditava que a alma é dividida em três partes: racional (λογιστικόν, logistikon), irascível ou espirituosa (θυμοειδής, thymoeides) e apetitiva ou concupiscente (ἐπιθυμητικόν, epithymetikon)ⁱ. O equilíbrio e a não-contradição mútua entre as referidas partes, ou seja, “a submissão do epithymetikon e do thymoeides à medida imposta pelo logistikon”, permitiria a felicidade humana, assim como definiria “a ‘virtude’ (arete), isto é, o que é bom e beloⁱⁱ”. Em outro momento, o filósofo entende que “a alma deverá [...] ser sábia, temperante, corajosa e justa”ⁱⁱⁱ, ou ainda, “a função da alma é ser virtuosa e justa, de modo que, exercendo a virtude e a justiça, ela obtém a felicidade^iv”.

Já Aristóteles entendia que o ser humano só alcança sua finalidade quando cumpre sua função virtuosa (atingindo a felicidade), o que lhe é própria e o distingue dos demais seres^v. Em outras palavras, “o fim das atividades humanas e o bem que se busca é a felicidade^vi”.

Jonnefer Barbosa ressalta que Aristóteles diferenciava três formas de vida (bios) qualificada: a bíos theoretikos “(relacionada à vida contemplativa do filósofo), a bíos apolausticós (a vida dedicada ao prazer) e principalmente uma bíos políticos (uma vida qualificada pelo agir político), espaço onde as ações poderiam ser diferenciadas entre justas e injustas, virtuosas ou não virtuosas”^vii. A partir dessa distinção, o Estagirita entendia que a felicidade humana perfeita só poderia ser encontrada na contemplação da vida (bíos theoretikos), isto é, na vida contemplativa filosófica.

Zenão de Cítio, filósofo estoico, entendia a apatia (ἀπαθῆ, apathê) como a ausência de paixões perturbadoras, um estado alcançado através da razão e da virtude. A “virtude e a sabedoria conduzem a uma vida em harmonia com a natureza, onde a felicidade é um estado imperturbável e autossuficiente, independentemente das circunstâncias externas”^viii. A paixão (πάθος, pathos) é tida como um movimento irracional e oposta a natureza da alma, caracterizando-se como um impulso excessivo. “As paixões, sendo irracionais, perturbam a harmonia da alma, causando desequilíbrio e sofrimento. Assim, para alcançar a eudaimonia [autorrealização autêntica], é necessário que o indivíduo exerça a apatheia, que é a liberdade das paixões”^ix.

Epicuro considerava a felicidade como sendo o maior bem, porém ela deveria estar em conformidade com o prazer (hedonista). A doutrina epicurista fundamenta-se na concepção materialista da realidade, segundo a qual o universo, incluindo a alma, é constituído por átomos; além disso, não há nada para além da morte. A vertente negativa da procura da felicidade implica na libertação dos medos. A vertente positiva trata-se da economia do prazer. Sendo assim, Epicuro propõe a sua doutrina do “cálculo do prazer”. Em síntese, o “sentido da vida, para o epicurismo, é a busca da felicidade, através do prazer moderado”^x.

Durante a Baixa Idade Média, o sentido da vida coletiva, a grosso modo, estava ligada a sucessão pessoal de Cristo e a união mística com Deus. Assim, com a declaração da vida eterna, o significado da vida na visão da Idade Média residia na eterna ligação com o divino^xi.

Em Michel de Montaigne, o sentido da vida residia na busca pela sabedoria e na aceitação serena da morte, entendendo-a como parte integrante da existência. Ele valoriza a experiência pessoal, o autoconhecimento e a vivência plena do presente, sem se deixar dominar pelas preocupações com o futuro ou o passado. “Dar sentido à vida significa necessariamente viver com intensidade o tempo presente, tendo a consciência de que é o concreto que temos e a certeza de que passado e futuro são extremamente metafísicos para serem definidos como certezas” (Amorim; Sganzerla, 2019, p. 6)^xii.

Segundo Wander de Paula, no século XVIII, alguns filósofos tentaram responder sobre o valor e o sentido da vida. Immanuel Kant entendia que o valor da vida remetia ao bom uso da razão, que garantiria a independência econômica, política e moral do indivíduo. Tal valor seria medido de acordo com as exigências que alguém faz. Já Goethe e Schiller perguntaram-se sobre o sentido (Sinnfrage) da vida. Fichte ligava o “objetivo” da vida na liberdade e na prudência (Besonnenheit). Em Feuerbach o sentido da vida remetia à sensualidade (Sinnlichkeit) e em oposição ao além (Jenseits), significando que “a vida se torna o critério principal na busca humana pelos seus objetivos”^xiii.

O tema do sentido da vida também foi objeto de investigação filosófica com a tradição pessimista do século XIX alemão. Destacam-se as análises de Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche. Schopenhauer afirmou que não há uma justificação para a existência^xiv. Porém, apesar do pessimismo, Schopenhauer entendia que havia uma “ordenação moral de mundo” e um “significado moral da existência”.

Liev Tolstói, atormentado por problemas pessoais (morte do irmão e uma crise psicológica), passou a buscar compreender o sentido da vida. Na obra A Morte de Ivan Ilitch, Tolstói conclui que através “da vida vivida para se enquadrar em ideais de ‘decência’, ou aceitação social, perde-se o verdadeiro sentido e a razão para a existência”^xv. Diante da eminência da própria morte, Ivan vê ruir todas as concepções e paradigmas que havia criado. Havia uma impessoalidade que sempre circundou os pensamentos do personagem sobre a morte. Ivan questiona: “A vida não pode ser assim sem sentido, asquerosa. E se ela foi realmente tão asquerosa e sem sentido, neste caso, para quê morrer, e ainda morrer sofrendo? Alguma coisa não está certa”.

Para Sören Kierkegaard, filósofo dinamarquês, cada sujeito teria uma existência insubstituível (concreta), pois cada indivíduo seria uma singularidade e suas decisões influenciariam sua existência contingente. Dito de outro modo, a existência real e concreta de uma pessoa estaria marcada pelo contingente, ou seja,

as ações e decisões do indivíduo o levariam para diferentes situações, as quais poderiam beneficiá-lo ou prejudicá-lo. A existência estaria relacionada à possibilidade, isto é, aquilo que poderia ou não acontecer [contingência]. Em certa medida, a existência seria um salto no escuro. […]. A existência seria sempre um talvez, a iminência de um fracasso ou de um nada^xvi.

Essa existência humana marcada pela contingência (permeado de possibilidades e incertezas) geraria o sentimento de angústia. Logo, a angústia seria um sentimento relacionado à liberdade, ou seja, à possibilidade (ou obrigação, para Sartre) de escolher. Mesmo o sujeito tendo responsabilidade sobre o que lhe aconteceria, não seria capaz de controlar os fatos, pois o contingente é uma das características de sua existência^xvii.

Outro sentimento da existência humana é o desespero, oriundo da autorreflexão do indivíduo (olhar para si mesmo). “O eu seria uma síntese instável que buscaria conciliar as necessidades finitas e as infinitas, as temporais e as eternas, as corporais e as intelectuais, as terrenas e as celestiais, mas seria incapaz de fazê-lo”^xviii. Essa situação de impossibilidade, presente no centro da constituição do eu ou do sujeito, causaria o desespero.

Edmund Husserl, formulador do conceito de fenomenologia como uma investigação sistemática da consciência, entendia que, na percepção de algo, a consciência dá sentido à percepção, captando a sua essência. A consciência está vinculada às experiências humanas e dá sentido às coisas. Dito de outro modo, a consciência, mediada pela experiência humana, cria sentido às coisas^xix. Contudo, a consciência não cria o sentido da vida de forma arbitrária, mas sim através da intencionalidade, conferindo significado ao mundo ao direcionar-se a objetos e experiências. A intencionalidade, como essência ou propriedade essencial da consciência, possibilita ao ser humano dar sentido a suas experiências^xx.

Martin Heidegger dedicou sua obra ao estudo do sentido do ser. O ser poderia ser definido como aquilo que permitiria a existência de todas as coisas ou de todos os seres, ou seja, possibilitaria a existência de todos os entes. O ser humano, entendido como ente, pessoa, seria a possibilidade privilegiada de acesso ao sentido do ser, pois constitui um ente que refletiria, pensaria, sentiria, questionaria sobre o sentido do ser das coisas em geral. Por ter esse modo de existir, o ser humano seria o ente que desvelaria o ser. A partir dessa formulação, Hedegger chamou de Dasein (ser-aí) o ser humano, que é um ente que se interroga. Cada pessoa (ser-aí) só pode ser compreendida em sua relação com o mundo, pois é um ser-no-mundo. O ente humano é um ser abertura, ou seja, em conexão ativa com as coisas e os outros sres do mundo; é um ser aberto para o mundo, que transcende em sua direção. Posto isso, a constituição do ser-aí tem por base a relação de familiaridade com o mundo e não pode se dissociar dela. O ser humano não nasce pronto, vem a ser em sua relação com mundo e com as coisas do mundo. Os sujeitos transformam o mundo, ao manipular os entes (coisas) naturais, ao criar a cultura, e, principalmente, ao estabelecer sentidos. “Sem o ser-aí não há sentido no mundo” ^xxi.

Se o ser humano não nasce pronto, é um projeto voltado para o mundo e para as coisas. É um vir a ser que se projeta, transcendendo-se, isto é, indo além do que é. O ser-aí constitui-se nesse projetar-se ou transcender, transformando e utilizando as coisas do mundo. Em outras palavras, o ser humano forma-se em sua relação com as coisas do mundo^xxii.

Nessa lógica, o estar do ser-aí (ser humano) no mundo e sua transcendência para o mundo são outra propriedade existencial. O ser-aí se forma e desenvolve sua existência não somente na relação com as coisas, mas na relação com as outras pessoas. Logo, o ser humano é um ser social, que cuida das coisas e dos outros.

Porém, Heidegger ressalta que a maioria das pessoas vive uma existência inautêntica, ou seja, muitas pessoas se mantêm no plano factual, manipulando as coisas e se relacionando com outros seres humanos superficialmente. Nesse âmbito, não procuram o sentido do seu ser; fogem de si mesmos (de seu ser). Vivendo de modo inautêntico, cada indivíduo seria um anônimo no meio de outros anônimos, que somente reproduz o que os outros dizem e fazem. Contrariamente, seria possível sublevar uma existência autêntica, ou seja, uma vida na qual o ser-aí veria seu próprio ser^xxiii. Retomando Kierkegaard, Heidegger estabelece um novo significado para o conceito de angústia, pois, o sentimento de angústia é uma possibilidade privilegiada de abertura para o ser-aí encontrar o seu próprio ser. Nesse sentido, a angústia é o sentimento de estranhamento, diante do mundo cotidiano, do desenvolvimento rotineiro da vida, diante da relação do ser-no-mundo com as coisas e as outras pessoas. Estranhar o mundo é perceber que todos os entes (coisas existentes) são indiferentes; é voltar-se para si, para o próprio ser, refletir sobre o sentido da vida. O estranhamento remove o indivíduo da cotidianidade, do anonimato, da reprodução sem reflexão, levando-o para o interior de si mesmo^xxiv.

Um outro viés para ativar a autenticidade do ser humano, é a reflexão sobre a morte. Sobre isso, Heidegger afirma que o indivíduo anônimo está destinado a ocupar seu tempo com as preocupações e as ações ligadas ao cotidiano. O cotidiano do ser-aí é uma fuga da morte. Porém, se o ser-aí aceita o chamado de sua consciência para o sentido da morte (cuja possibilidade isola-o dos outros entes e o confronta com seu ser), pode-se redimensionar sua vida e viver autenticamente, abandonando o universo cotidiano, ou seja, as distrações da existência inautência, em segundo plano. Isso implica que, através “da compreensão plena da sua finitude e da angústia que provoca essa compreensão […] o indivíduo pode agir autenticamente, buscando produzir mudanças no mundo e na sociedade”^xxv.

Para Jean-Paul Sartre, a existência humana precede a essência. Essa essência não é algo rígido e pré-definido no nascimento, mas parte das ações do indivíduo e das relações que ele estabelece com as coisas e as pessoas do mundo. Nessa ocasião, o ser humano é responsável pelo que se torna. Em outras palavras, o indivíduo está condenado a ser livre, pois não está preso ou sentenciado por uma essência predeterminada pela natureza ou por uma diretriz sobrenatural. O ser humano, ao longo de sua existência, “procuraria vir a ser (tornar-se) dirigindo-se para o mundo e para a sociedade, projetando-se para algo que ainda não existiria. Assim, ele teria a liberdade para agir sobre o mundo e se realizar”^xxvi.

Partindo dessa concepção, Sartre entende que o ser humano é livre para agir sobre o mundo se realizar, tornando-se o que quiser. Se o sujeito ou a consciência não é algo preestabelecido e se o existir humano é um processo que não está predeterminado por algo exterior ou interior ao ser humano, resta ao próprio indivíduo fazer-se, tornar-se pois ele é o que faz de si. “O homem é livre para ser o que quiser. A capacidade contínua de transcendência em direção às coisas e ao nada, ao mundo e sua negação é, portanto, a liberdade, característica central da existência humana”^xxvii. Logo, por não poder fugir de sua existência, o ser humano está condenado a ser livre.

Albert Camus, questionando-se sobre o sentido da vida, expôs na obra O mito de Sísifo a seguinte reflexão:

Julgar se a vida vale ou não vale a pena ser vivida é responder a pergunta fundamental da filosofia. […]

Se eu me pergunto por que julgo que tal questão é mais premente que tal outra, respondo que é pelas ações a que ela se compromete. […] Mas vejo, […] que muitas pessoas morrem porque consideram que a vida não vale a pena ser vivida. Vejo outros que, paradoxalmente, deixam-se matar pelas ideias ou ilusões que lhes dão uma razão de viver […]. Julgo, então que o sentido da vida é a mais premente das perguntas^xxviii.

Camus, em sua filosofia, explorou a noção de que a vida é intrinsecamente absurda, sem um significado preestabelecido. Ele argumentou que o ser humano, com sua busca incessante por sentido (aliada à incapacidade de encontrar um propósito maior), confronta um universo silencioso e apático, criando um conflito fundamental. Contudo, essa absurdez é um convite à revolta e à aceitação, ou seja, à criação de significado e à liberdade de viver de modo autêntico^xxix.

Maurice Merleau-Ponty entende a liberdade absoluta da consciência como produto de abstração. A consciência é possível pois há um corpo que a sustenta e um undo com coisas e pessoas para os quais ela se dirige. Em outras palavras, “o indivíduo humano nasce em um mundo dado, entre coisas e pessoas, independentemente de sua vontade. Mas, a partir de seu nascimento, o ser humano pode exercer sua liberdade^xxx”. Tal liberdade não é absoluta, pois as decisões humanas não realizadas por uma consciência isolada do mundo; porém, o mundo, possibilita a liberdade, pois ele nunca está estabelecido, mas em processo dinâmico de mudança e a consciência (o ser humano) está sempre aberta às múltiplas possibilidades dele. Nas decisões, é difícil distinguir entre o que é determinado plea situação e o que é fruto da liberdade. O ser humano vive a liberdade, que, por sua vez, liga-se ao existir fundamentado na realidade do corpo e do mundo e na intencionalidade da consciência, que não é absoluta, mas enredada na teia da existência humana^xxxi.

Carl Jung acreditava que o significado da vida é descobrir e cumprir o propósito ou destino único de alguém, o que ele chamou de individuação. Tal fato envolve integrar todos os aspectos do self, incluindo o inconsciente, e lutar pela totalidade^xxxii. Jung estabeleceu um paralelo entre o pensamento religioso (imago Dei) com o sentido da vida. Essa imago manifestada pelo Self (arquétipo do divino) é a resposta ao anseio que a alma tem pelo sentido da vida^xxxiii.

Viktor Frankl acreditava que o homem possui a consciência de que a vida tem um sentido a ser realizado, mesmo que no futuro^xxxiv. Na concepção de Frankl:

o SV [sentida da vida] pode ser encontrado de diversas maneiras, especialmente por meio de três experiências concretas: (1) valores de criação: encontrar um trabalho ou atividade que exerça um papel significativo para o mundo; (2) valores de experiência: experimentar algo que possibilite a autotranscendência (exemplo: bondade, compaixão, amor etc.); ou (3) valores de atitude: escolher as atitudes diante do sofrimento inevitável e, se necessário, modificar aspectos pessoais para enfrentar o momento. Logo, SV pode variar ao longo da existência, conectando-se a diferentes objetos, metas ou experiências em diferentes momentos da vida, sendo um elemento central na constituição da saúde física e mental dos indivíduos^xxxv.

Concluindo, não é possível dar uma resposta definitiva sobre o sentido ou a ausência de sentido da vida. Porém, conforme foi visto ao longo do texto, existem diferentes formas de conceber a vida e atribuí-la significados.

Bibliografia e notas:

i Rocha, Danilo Soares. A alma em Platão. In: XXIII Encontro Nacional de Pesquisa em Filosofia, Graduação em Filosfia da USP, 13-17 abr. 2020, pp. 1-7, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP, p. 2. Disponível em: <https://www.puc-rio.br/ensinopesq/ccpg/pibic/relatorio_resumo2020/download/relatorios/CTCH/FIL/FIL-Danilo%20Soares%20Rocha.pdf>. Acesso em: 31 mar. 2025.

ii Perine, Marcelo. Tripartição e estrutura bipolar da alma em Platão. In: Veritas (Porto Alegre), [S. l.], v. 59, n. 3, p. 417–429, 2016, p. 428. DOI: 10.15448/1984-6746.2014.3.22780. Disponível em: <https://revistaseletronicas.pucrs.br/veritas/article/view/22780>. Acesso em: 1 abr. 2025.

iii Silva, José Wilson da. A Tripartição da Alma na República de Platão. (Tese de Doutorado em Filosofia). São Paulo: USP, 2011, p. 7. Disponível em: <https://teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-22082012-103423/publico/2011_JoseWilsonDaSilva.pdf>. Acesso em: 31 mar. 2025.

iv Nóbrega, JC da S.; Freitas, MB de S..; Bezerra Neto, F. das C.; Monteiro, A. de OA.; Araújo, BS.; Barbosa de Lima, L.T. Felicidade em Platão e Aristóteles. In: Pesquisa, Sociedade e Desenvolvimento, [S. l.], v. 6, pp. 2, 2021. DOI: 10.33448/rsd-v10i6.15620. Disponível em: <https://rsdjournal.org/index.php/rsd/article/view/15620>. Acesso em: 21 mar. 2025.

v Nóbrega, JC da S.; Freitas, MB de S..; Bezerra Neto, F. das C.; Monteiro, A. de OA.; Araújo, BS.; Barbosa de Lima, L.T., ibidem, p. 5.

vi Barros, Raimundo. A Felicidade em Aristóteles no Livro Ética a Nicômaco. In: Revista De Magistro de Filosofia, ano X, n. 22, pp. 1-23, 2017, p. 8. Disponível em: <https://catolicadeanapolis.edu.br/revistamagistro/wp-content/uploads/2017/09/a-felicidade-em-arist%C3%B3teles-no-livro-%C3%A9tica-a-nic%C3%B4maco.pdf>. Acesso em: 01 abr. 2025.

vii Barbosa, Jonnefer. Formas e Políticas da Vida. In: Kínesis, Vol. I, n° 02, Outubro-2009, pp. 105-123, p. 106. Disponível em: <https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/Artigo08.Jonnefer.pdf>. Acesso em: 01 mar. 2025.

viii Bresolin, Keberson. Entre deuses e humanos: a apatia estoica e a matreopatia de Kant. Revista Instante, [S. l.], v. 6, n. 3, p. 175–202, 2024, p. 177. Disponível em: <https://revista.uepb.edu.br/revistainstante/article/view/3804>. Acesso em: 10 ago. 2025.

ix Idem, ibidem, p. 179.

x Simões, A.; Lima, M. P.; Vieira, C. M. C.; Oliveira, A. L.; Alcoforado, J. L.; Nogueira, S. M. O Sentido da vida: Contexto ideológico e abordagem empírica. Psychologica, Coimbra, Portugal, [S. l.], n. 51, p. p. 101-130, 2009, p. 109-110. DOI: 10.14195/1647-8606_51_8. Disponível em: <https://impactum-journals.uc.pt/psychologica/article/view/1647-8606_51_8>. Acesso em: 11 ago. 2025.

xi Rodrigues, Caio César. A experiência mística da “conoscenza di sé” no ideário político de bom governo de Catarina de Siena (1347-1380). 138f. Dissertação (Mestado em História) - Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Curso de Pós-Graduação em História, Seropédica, 2019. Disponível em: <https://rima.ufrrj.br/jspui/bitstream/20.500.14407/13872/3/2019%20-%20Caio%20C%C3%A9sar%20Rodrigues.pdf>. Acesso em: 10 ago. 2025.

xii Amorim, Leandro; Sganzerla, Anor. Aspectos sobre o viver e o morrer no pensamento de Montaigne. Saber Humano, ISSN 2446-6298, V. 9, n. 14, p. 145-153 Jan./Jun. 2019. Disponível em: <https://saberhumano.emnuvens.com.br/sh/article/download/393/413/1426#:~:text=O%20pensamento%20de%20Montaigne%20aconselha,certo%2C%20sem%20antecipa%C3%A7%C3%B5es%20nem%20retardos>. Acesso em: 30 jul. 2025.

xiii Paula, Wander Andrade de. O “sentido da vida” em Schopenhauer e Nietzsche. Cadernos de Filosofia Alemã: Crítica e Modernidade, [S. l.], v. 29, n. 1, p. 47–64, 2024, p. 48-49. DOI: 10.11606/issn.2318-9800.v29i1p47-64. Disponível em: <https://www.revistas.usp.br/filosofiaalema/article/view/214211>. Acesso em: 26 mar. 2025.

xiv Paula, Wander Andrade de, ibidem, p. 53; PAULA, Wander Andrade de. Ordenação moral de mundo e justificação da existência na metafísica de Schopenhauer. Trans/Form/Ação, v. 43, n. 1, p. 255–282, jan. 2020, p. 256. https://doi.org/10.1590/0101-3173.2020.v43n1.15.p255. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/trans/a/cKFfY6QxyC5Yh9wW9nDzbCb/?format=pdf&lang=pt>; Acesso em: 26 mar. 2025.

xv Vicente, L.; Pires, Vânia; Trindade, Julia; Dobelin. A autenticidade em Tolstói sob a perspectiva fenomenológica existencial. Ciência & Tecnologia Futura, v.1, n.1, p. 270-284, 2025, p. 272. Disponível em: <https://revista.grupofaveni.com.br/index.php/revista-eletronica-ciencia-tecno/article/view/2125/1125>. Acesso em: 10 ago. 2025.

xvi Melani, Ricardo. Diálogo: primeiros estudos em filosofia. 2ª ed. São Paulo: Moderna, 2016, p. 324-325.

xvii Idem, ibidem, p. 325.

xviii Idem, ibidem, p. 326.

xix Idem, ibidem, p. 323. Husserl assimilou o conceito de intencionalidade do padre e filósofo Franz Brentano.

xx Idem, ibidem, p. 323.

xxi Idem, ibidem, p. 328.

xxii Idem, ibidem, p. 329.

xxiii Idem, ibidem.

xxiv Idem, ibidem, p. 330.

xxv Idem, ibidem.

xxvi Idem, ibidem, p. 323.

xxvii Idem, ibidem, p. 262.

xxviii Idem, ibidem, p. 320.

xxix Davin, Thiago. Resenha (Filme): O Estrangeiro (1967), de Luchino Visconti. Reflexões Davinianas. Publicado em: 18 jun. 2025. Disponível em: <https://reflexoesdavinianas.blogspot.com/2025/06/resenha-filme-o-estrangeiro-1967.html>. Acesso em: 06 ago. 2025.

xxx Melani, ibidem, p. 263.

xxxi Idem, ibidem.

xxxii Yusim, Anna. The Search for Meaning: Understanding Carl Jung’s Perspective on the Purpose of Life. In: Anna Yusim, s/d. Disponível em: <https://annayusim.com/blog/the-search-for-meaning-understanding-carl-jungs-perspective-on-the-purpose-of-life/#:~:text=FAQs,one's%20unique%20purpose%20or%20destiny.> Acesso em: 26 mar. 2025.

xxxiii Agostinho, Márcio Roberto. O arquétipo do sagrado, a religião e o sentido da vida em Carl Gustav Jung. 157 f. (Dissertação de Mestrado em Ciência da Religião). São Paulo: Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2006. Disponível em: <https://dspace.mackenzie.br/collections/fbf45e1b-e40a-47c5-89b8-06f12b4dcd35>. Acesso em: 26 mar. 2025, p. 64.

xxxiv Frankl, Viktor. Um sentido para a vida: psicoterapia e humanismo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 1989, p. 28 apud CARNEIRO, Cláudia; ABRITTA, Stella. Formas de existir: a busca de sentido para a vida. In: Revista da Abordagem Gestalt., Goiânia, v. 14, n. 2, p. 190-194, dez. 2008, p. 191. Disponível em: <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1809-68672008000200006&lng=pt&nrm=iso>. Acesso em: 26 mar. 2025.

xxxv Vieira, G. P.; DIAS, A. C. G.. Sentido de vida: compreendendo este desafiador campo de estudo. Psicologia USP, v. 32, p. e200149, 2021.