Pessimismo antropológico (?)

Imagem: Gonzalo Fonseca. Mórbida Adaptação I. Acrílica s/ tela, 100 X 110 cm, 2011.

O homem é naturalmente mau? Ou é influenciado socialmente a praticar a maldade? Tais perguntas remetem, a priori, à ideia de natureza humana. Do que se trata essa natureza? Sabe-se que o conceito remete ao conjunto de características, traços psicológicos, comportamentais e formas de pensar que são inerentes (“universais”) aos seres humanos. Discutida desde a Antiguidade, divide opiniões entre filósofos e cientistas sobre o que é inato (biológico/genético) e o que é construído pelo ambiente e pela sociedade.

Nesse sentido, a discussão sobre a essência (οὐσία) ou natureza da humanidade é ampla e abarca diversas áreas do conhecimento: a perspectiva biológica foca na hereditariedade e na evolução, sugerindo que certas características de sobrevivência, emoções e predisposições vêm codificadas no nosso DNAⁱ. De acordo com a perspectiva filosófica, determinados pensadores postulavam uma essência fixaⁱⁱ. Por exemplo, Aristóteles via o homem como um “animal racional” (ζῷον λόγον ἔχον) e “animal político” (ζῷον πολιτικόν), o que significa que a essência de todo ser humano não é má, mas sim constituída pela sua capacidade de pensar e pela necessidade de viver em sociedadeⁱⁱⁱ, enquanto intelectuais modernos como Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau, debatiam se o ser humano seria naturalmente egoísta ou altruísta. Por fim, na contemporaneidade, há uma perspectiva sociocultural e psíquico-comportamental, que enfatiza que o comportamento, os desejos e as ações não são universais, mas sim moldados pela cultura, linguagem e pelo contexto social em que cada indivíduo se desenvolve.

Posto isso, ligada à ideia de natureza humana, existe a concepção de um pessimismo antropológico, imbricada em uma visão filosófica e teológica de que a natureza humana é fundamentalmente falha, egoísta ou propensa ao mau. Essa perspectiva argumenta que o ser humano não é naturalmente benevolente, mas necessita de instituições (como o Estado ou a religião) para manter a ordem e a moralidade. In allis verbis, em vez de acreditar na bondade inata do homem ou no progresso moral, essa visão enfatiza limites, paixões destrutivas e a necessidade de instituições rigorosas para controlar o comportamento. A seguir, durante a explanação, concentrar-me-ei, no debate filosófico, sociocultural e psíquico-comportamental.

A ideia de que a natureza humana é inerentemente má, egoísta ou cruel remonta à Antiguidade. Segundo Nguyen Thi Quyet e Cao Tham, o pensador chinês Hsün Tzu (Xunzi) (aprox. 298-238 a.C.), para defender sua tese de que a natureza humana é intrinsecamente má, apresentou dois argumentos: um direto e outro indireto. 

No argumento direto, Xunzi sustenta que a natureza humana é má porque, por sua própria constituição, o ser humano deseja coisas em excesso e tende sempre a querer mais. As pessoas querem comer carne, vestir roupas bordadas, possuir carruagens e acumular riqueza; assim, uma vida inteira não basta para satisfazer tais desejos. […].

O argumento indireto baseia-se em uma observação prática, considerada um princípio psicológico: não buscamos aquilo que já possuímos; pelo contrário, buscamos o que não temos. Da mesma forma, Xunzi afirma que a razão pela qual as pessoas desejam ser boas é justamente o fato de seu caráter ser inerentemente mau […]. Se algo já está presente no interior, não se vai buscá-lo no exterior. Como a natureza humana não é boa, as pessoas desejam aprender os rituais e a 义 (yi, retidão) para se tornarem melhores (Thi Quyet, N.; Thi Hong Tham, C., 2022, p. 149).

No campo teológico-filosófico, Agostinho de Hipona acreditava que a humanidade herdou uma inclinação ao pecado (original), tornando a salvação dependente da graça divina. Segundo ele, após a desobediência de Adão e Eva, a natureza humana foi corrompida, enfraquecendo o livre-arbítrio e deixando o ser humano propenso a desejos viciosos. Nessa ótica, Lucas Dalbom pontua que

A vaidade da conduta humana é o que corrompe o próprio homem, isso, ao passo de lançá-lo num vazio, em razão de antepor os bens mutáveis aos imutáveis. Preferindo, pois, antes as coisas passageiras à eternas, os vícios às virtudes divinas e a graça com que fora criado, à soberba. Por fim, a si mesmo que a Deus (Dalbom, 2017, p. 28).

Já no início da modernidade, Nicolau Maquiavel sugere que os seres humanos são maus por natureza, agindo com bondade apenas quando necessário^iv. No capítulo XVII d’O Príncipe, o filósofo assume que, de modo geral, os homens são “ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de' pericoli, cupidi di guadagno” (ingratos, inconstantes, dissimulados e fingidos, avessos ao perigo e ávidos por lucro) (Maquiavel, 1998, p. 150).

Posteriormente, Thomas Hobbes, no Leviatã, defende que o homem em seu estado de natureza é mau e inseguro. Ou seja, no seu estado natural, o homem é guiado pelo egoísmo e pela autopreservação, o que gera uma "guerra de todos contra todos", isto é, impera a incerteza e a ausência de sociedade (sem indústria, mercantilização, construções confortáveis, letras e artes), além de um constante temor e perigo de morte violenta. “E a vida do homem [no estado de natureza] é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta” (Hobbes, 1988, p. 75). Diante desse cenário, o Leviatã (ou Estado) é um “mal necessário” para garantir a segurança.

Contrariando Hobbes, John Locke vê certa bondade no estado de natureza, porém aponta para a existência do estado de guerra, que é uma condição de inimizade, malícia e destruição mútua que surge quando alguém declara, por palavras ou atos, um desígnio firme e calmo contra a vida ou a propriedade de outra pessoa. (Locke, 1991). Ou seja, o estado de guerra é essencialmente um estado de violação da lei natural, onde um indivíduo tenta exercer um poder absoluto sobre outro. É, portanto, acidental e uma perversão do estado natural. Ele se instala apenas quando ocorre o uso da força sem direito e de forma injusta.

Diferentemente de Hobbes e Locke, para Jean-Jacques Rousseau, os seres humanos no estado de natureza são naturalmente bons e os maus hábitos são produto da civilização corrompida. (Rousseau, 1999, p. 9-18). Segundo Ricardo Gagliardi, Rousseau “acreditava que em estado de natureza o homem parecia ser bom, na medida em que procurava satisfazer suas singelas necessidades sem estabelecer conflitos com outros indivíduos, sem necessidade de impor sua força ou de escravizar” (Gagliardi, 2017, p. 106).

Já para Arthur Schopenhauer o ser humano é movido por uma “vontade” (Wille) sem fundamento (grundlos), de ímpeto cego (blinder drang) e insaciável, que gera sofrimento e conflito perpétuo. Segundo Jassanan Pastore, o “princípio irracional e cego do mundo é a fonte da autodiscórdia da Vontade, da qual provém a luta de todos contra todos na natureza, de tal forma que quem não devora é devorado, pois o egoísmo de parte a parte desencadeia múltiplas formas de crueldade” (Pastore, 2012, p. 358). Porém, o autor pontua que em momento algum Schopenhauer faz uso do “pessimismo”, embora afirme que “Toda vida é sofrimento”. “Ele é pessimista em seu olhar clínico sobre a existência, a finitude, o negativo, a densa escuridão que carregamos e que a qualquer momento pode tragar a luz”. (Idem, ibidem, p. 359). Como superar a intensa necessidade de satisfação? Para o filósofo, somente o ascetismo pode ser um artifício para o aniquilamento da vontade^v.

Em Giacomo Leopardi, poeta e filósofo italiano, o conceito de “pessimismo” não se baseia na maldade inata humana (oriunda do pessimismo antropológico tradicional de Maquiavel ou Hobbes), mas é de caráter existencial e cósmico, fundamentado na busca infrutífera por prazer e felicidade. Na operetta “Diálogo de Malambruno e Farfarello” (in Operette Morali), “o escritor posiciona homem e diabo frente a frente em um diálogo no qual temos a certeza de que nunca o homem será feliz, mesmo que rogue ao diabo por isso” (Menocci, 2018, p. 1). In nuce, Ana Menocci pontua que “sua infelicidade é fruto da consciência racional de que é uma miserável criatura que nasceu para morrer” (Idem, ibidem, p. 3).

Para Friedrich Nietzsche, o ser humano não é essencialmente bom nem mau. As noções de “bom” e “mau” são construções históricas e mutáveis criadas para controlar ou justificar comportamentos, e não verdades inatas. Segundo Carlos Gomes e Henrique da Silva,

O pensador percebeu que, desde a antiga concepção grega, a sociedade sempre jogou com os termos bem e mal, bom e mau à medida que levavam para seus interesses próprios. Mas, evidentemente, o alvo de maior crítica nietzschiano refere-se à transvaloração de todos os valores e da inversão destes pelo Cristianismo. Segundo Nietzsche, no que se refere ao conceito de bom e mau, houve uma disputa ideológica tanto entre os nobres (ricos) e os escravos (plebeus) como aos religiosos enquanto pessoas ressentidas. A religião judaico-cristã queria inverter o valor empregado do bom, o nobre e o guerreiro, definindo-o como algo mau e chamando o pobre e fraco de bom. A partir deste momento, Nietzsche fala de uma vitória e triunfo da moral dos escravos imposta pela cristandade. Explicando sempre a relação entre o bom e o mau nas culturas nobres e escravas, o filósofo distingue a política, a ideologia e a filosofia destes. A moral do nobre consistia, pois, na afirmação da vida, ao contrário a moral do escravo numa negação e resignação da vida, tal como o que doutrina a religião cristã (Gomes; Silva, 2016, p. 137-138).

Sendo assim, a natureza humana é definida pela Wille zur Macht (vontade de potência) (um impulso vital por crescimento e auto-superação). Isto é, em vez de uma natureza fixa, o homem é um conjunto de impulsos e instintos em constante conflito, que a cultura e a moralidade tentam domesticar ou reprimir. De acordo com André Itaparica,

O processo da moralidade do costume descreve como a consciência moral surge da interiorização dos impulsos agressivos, resultado da introdução do animal homem numa vida comunal. A consciência moral aparece como má consciência, depois de uma longa mnemotécnica da crueldade, a partir da qual as regras da comunidade foram interiorizadas através de castigos. Assim, dada a sua origem, Nietzsche parece defender que toda consciência moral é uma forma de má consciência (Itaparica, 2026, p. 39).

Ademais, Sigmund Freud enxerga a condição humana como trágica, marcada por desejos e impulsos imperfeitos. Segundo Gagliardi, o psicanalista defende que

todo homem carrega um componente inato que incita a maldade, próprio do instinto humano e, pode-se dizer, baseado em suas necessidades da libido e da exploração de outrem. Acredita que o ser humano tem entre ‘seus dotes instintuais’ a tendência à agressividade, destruição e crueldade, contida pelas influências culturais, impostas pela vida em civilização, especialmente pelo sentimento de culpa, originado da tensão entre o Superego e o Ego (Gagliardi, 2017, p. 108).

Diferentemente da concepção de alguns pensadores supracitados, a filosofia moderna e contemporânea frequentemente rejeita uma natureza humana predeterminada, e o homem se torna bom ou mau através de suas ações e da sociedade^vi. Sartre, por exemplo, argumentava que “a existência precede a essência”, ou seja, nascemos primeiro (existimos) e só depois nos definimos através de nossas escolhas e ações (essência). Nessa ótica,

Se a essência se pergunta pelo que permanece, a existência se pergunta pelo que acontece. A existência é o terreno do devir, do tempo, da escolha. Enquanto a essência olha para o que é, a existência pergunta: ‘E agora?’. Ela não repousa, não se fixa, não se entrega à repetição. Existir é ser lançado no mundo sem roteiro definitivo — e mesmo assim ter de caminhar.

É a partir dessa compreensão que o existencialismo se insurge contra o essencialismo tradicional. Para Jean-Paul Sartre, ‘a existência precede a essência’ — o que significa que o ser humano não nasce com uma natureza dada, mas constrói a si mesmo na medida em que age, escolhe e se compromete. […]. [Assim], existir não é apenas estar no mundo: é ser responsável por si (Vaz-Tostes, 2025, p. 85).

Complementarmente, teóricos do campo da psicologia de outras ciências tendem a ver a natureza humana como complexa, marcada por um “espectro cinza” entre a capacidade de altruísmo (ação focada em beneficiar o outro, por vezes até em detrimento do próprio indivíduo) e de crueldade (caracterizada pela frieza, impiedade e o ato intencional de causar dor ou sofrimento a outro ser)^vii, sendo ambos os lados influenciados pelo contexto social e histórico na qual os indivíduos estão inseridos. A cét égard, o neuropsiquiatra Simon Baron-Cohen propõe que a crueldade é frequentemente o resultado de um “circuito de empatia” (ou circuito empático) desligado ou reduzido (encontrado em pessoas com ou sem traços psicopatas, transtornos de personalidade ou autismo severo, caracterizadas pela ausência de ressonância emocional com o sofrimento do outro), enquanto o altruísmo extremo requer uma capacidade desenvolvida de se importar com o outro (incluem a empatia cognitiva e afetiva). Logo, entender a crueldade exige analisar fatores sociais, biológicos e psicológicos, e não apenas o “mal” absoluto. Leda Berio reforça que

A premissa do autor é que o funcionamento adequado desse circuito é essencialmente responsável pela empatia encontrada em nossas ações e que seu funcionamento anômalo pode, portanto, ser demonstrado nos casos em que a empatia está de alguma forma ausente. Para demonstrar isso, o autor dedica o terceiro capítulo [do livro A Ciência do Mal: ​​Sobre a Empatia e as Origens da Crueldade] à análise de três transtornos psiquiátricos que ele denomina casos ‘Zero-negativos’ porque parecem estar no nível 0 da escala de empatia [...]. De acordo com Baron-Cohen, a análise psiquiátrica atual de casos de Transtorno de Personalidade Borderline, Psicopatia e Narcisismo, que categoriza essas três patologias como transtornos de personalidade, não consegue identificar o que os três casos têm em comum: a falta de empatia. O leitor é então apresentado a casos clínicos documentados, onde um perfil do indivíduo é acompanhado por observações sobre seu passado e quaisquer fatores ambientais que possam ter contribuído para sua condição. O que fica claro na apresentação dos casos é que, nas três patologias, existe uma tendência à constante autoabsorção que impede a compreensão do comportamento e das emoções dos outros. Essa tendência se manifesta de maneiras diferentes, mas caracteriza fortemente o comportamento desses indivíduos (Berio, 2012, p. 51, tradução livre).

Por fim, desafiando a visão de maldade perene, pesquisas neurocientíficas, como as de Richard Davidson (do Center for Healthy Minds da Universidade de Wisconsin-Madison), sugerem que a empatia e a compaixão não são características fixas, mas habilidades cerebrais que podem ser treinadas e desenvolvidas por meio da neuroplasticidade meditativa. Ex auctoris prospecto, para cultivar essas qualidades afetivas,

praticantes de diversas tradições desenvolveram práticas meditativas, consideradas essenciais para neutralizar tendências egocêntricas. As técnicas incluem exercícios de concentração que treinam a atenção, treinamento comportamental, como a prática da generosidade, estratégias cognitivas, incluindo a reflexão sobre a natureza efêmera do eu, e estratégias empáticas, como a mudança de perspectiva de uma orientação para si mesmo para uma orientação para o outro, ou a visualização do sofrimento alheio. Tradicionalmente, esse treinamento mental compreende anos de estudo acadêmico e prática meditativa. O objetivo a longo prazo dos meditadores que se submetem a esse treinamento é enfraquecer traços egocêntricos para que comportamentos altruístas possam surgir com mais frequência e espontaneidade (Brefczynski-Lewis; Johnstone; Davidson, 2012, tradução livre).

Ex expositis, longe de esgotar o debate (acerca de uma vexata quaestio), é possível dizer que a natureza “boa” ou “má” não deve ser condicionada apenas pelos aspectos instintivos naturais; portanto, acredita-se que, in lato sensu, o ser humano nasce “neutro”, e que a experiência existencial (considerando as multifacetadas influências genéticas, socioculturais e psíquico-comportamentais) é que definirá suas ações.

Notas e Referências bibliográficas:

i “O DNA pode ser influenciado pela interação dos genes com os fatores ambientais, traços como alegria, inteligência, agressividade, são influenciados por um grupo de genes, que nos ajudam a explicar tanto a nossa natureza humana compartilhada como nossa diversidade”. Nunes, Suzan. Discutir a interação da genética e dos fatores ambientais na formação da personalidade. Psicologia, Unicambury, v. 1, n. 1, p. 1-11, 2023. p. 4.; Cf. também: Cox, David. Como genética influencia nossas escolhas de vida. Publicado em: 4 jun. 2023. Disponível em: <https://www.bbc.com/portuguese/articles/c0jp9l8k8geo>. Acesso em: 15 jul. 2026;

ii Cf. Gagliardi, Ricardo. A essência do ser humano e os conflitos sociais. Lógica e aspectos psicológicos da decisão judicial / Tarsis Barreto Oliveira, Enio Walcácer de Oliveira Filho, Kathia Nemeth Perez (organizadores); prefácio de Jaci Augusta Neves de Souza. 1. ed. São Paulo: PerSe, 2017, p. 103. (Coleção prestação jurisdicional e direitos humanos).

iii Aristóteles. Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos Gomes: Lisboa: Vega, 1998.

iv Newton Bignotto problematiza a possível maldade inata dos homens em Maquiavel. Para o autor, não há uma antropologia presente na obra do filósofo florentino. Em suas palavras, considerar “os homens maus e dispostos a agir com perfídia na cena pública é uma maneira de diminuir a zona de influência da fortuna, que com frequência se serve da instabilidade da natureza humana, para realizar seus desígnios. Mas isso é apenas um cálculo e não uma descrição de nossa natureza. No fundo, a dificuldade em descrever corretamente o ser humano vem do fato que em geral não somos nem muito bons e nem muito maus. Cada um de nós hesita numa condição intermediária, na qual a variedade de nossos sentimentos, desejos, e medos, faz com que tenhamos um comportamento errático, que torna quase impossível saber como reagiremos em cada situação”. Bignotto, Newton. A Antropologia Negativa de Maquiavel. Analytica - Revista de Filosofia, [S. l.], v. 12, n. 2, p. 77–100, 2013, p. 93. Disponível em: https://revistas.ufrj.br/index.php/analytica/article/view/543. Acesso em: 16 jul. 2026.

v Segundo Vitória Monteiro, a vontade é um conceito que “diz respeito tanto à vontade que provém de necessidades fisiológicas (comer, dormir, etc.), quanto àquela que nos surge no decorrer dos dias, como objetivo a ser alcançado visando o gozo e a plenitude; plenitude esta que jamais se alcança, pois o gozo é fugaz, sendo extinto pouco tempo depois de ser alcançado e dando lugar a uma nova necessidade”. Monteiro, Victoria. Schopenhauer e o aniquilamento da vontade. Colunas Tortas. Publicado em: 25 nov. 2023. Disponível em: <https://colunastortas.com.br/schopenhauer-e-o-aniquilamento-da-vontade/>. Acesso em: 17 jul. 2026.

vi A discussão sobre a natureza má do homem muitas vezes confunde o egoísmo instintivo de sobrevivência (diretamente ligado à autopreservação) com a maldade moral (o desejo deliberado de causar dano a outrem).

vii O altruísmo e a crueldade não são opostos absolutos, mas sim os extremos de um espectro contínuo de comportamento social (que transita entre altruísmo puro, altruísmo recíproco, egoísmo racional, frieza e crueldade pura). Entre a abstenção total e a pura maldade, a linha tênue é frequentemente definida por motivações psicológicas como a empatia, o pragmatismo e a racionalidade na tomada de decisões.

Benevides Gomes, Carlos Wagner; Lima da Silva, Henrique. O Problema do Bem e do Mal em Spinoza e Nietzsche: Para uma crítica dos valores morais. Occursus - Revista de Filosofia, [S. l.], v. 1, n. 1 - Jan./Jun., p. 133–154, 2024. Disponível em: <https://revistas.uece.br/index.php/Occursus/article/view/12728>. Acesso em: 17 jul. 2026.

Berio, Leda. Simon Baron-Cohen-La scienza del male. L'empatia e le origini della crudeltà. Rivista Italiana di Filosofia Analitica Junior, v. 3, n. 2, p. 50-54, 2012. Disponível em: <https://riviste.unimi.it/index.php/rifanalitica/article/view/2511/2737>. Acesso em: 17 jul. 2026.

Brefczynski-Lewis, Lutz; Johnstone, A. J. T.; Davidson, R. J. Regulation of the Neural Circuitry of Emotion by Compassion Meditation: Effects of Meditative Expertise. PLoS ONE 3(3): e1897, 2008. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0001897. Disponível em: <http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0001897>. Acesso em: 17 jul. 2026.

Dalbom, Lucas Rodrigues. As consequências antropológicas do pecado original segundo Santo Agostinho [livro eletrônico]: um estudo baseado na obra "A Cidade de Deus". 1. ed. São Paulo: Paulus, 2017. (Coleção E.books FAPCOM).

Davin, Thiago. Perguntas e respostas: O Leviatã, de Thomas Hobbes. Publicado em: 03 jun. 2026. Disponível em: <https://reflexoesdavinianas.blogspot.com/2026/06/perguntas-e-respostas-o-leviata-de.html>. Acesso em: 16 jul. 2026.

Gagliardi, Ricardo. A essência do ser humano e os conflitos sociais. Lógica e aspectos psicológicos da decisão judicial / Tarsis Barreto Oliveira, Enio Walcácer de Oliveira Filho, Kathia Nemeth Perez (organizadores); prefácio de Jaci Augusta Neves de Souza. 1. ed. São Paulo: PerSe, 2017, p. 103. (Coleção prestação jurisdicional e direitos humanos). Disponível em:<https://d1wqtxts1xzle7.cloudfront.net/56958602/livro_Kathia_completolibre.pdf?1531133782=&response-contentdisposition=inline%3B+filename%3DLogica_e_aspectos_psicologicos_da_decisa.pdf&Expir es=1756936204&Signature=QujgeIMFhnhrEkrIruhZCdj5sWFAdIYez66ShzOvZbrjXNOtIC hsZBjXKTilACmAwQniIvUUwtPQVsg4LMArtWQX5T8U1lMprAYFG4Oz5fcuEzeqswsg -lyRn6cT8IAeTHBDill4- mCLWPH7TPzKkZijpqpbPWQkOETs5S2BaqMLZ57KvpCzWnsRGD4zn4GcfYJKPRCr0 s4sUGDlqOEaj0Bt6XvNxsjQwgvagc6yFeECkiFfd0novug1rkR0gETOhLinfiJJI0CIANcC B46zJXfMrQGQ31zp9q15Dk5iL~utorJJjSZNJbeTrq54Ym61K8XRhuNq4NMlG8A__&KeyPair-Id=APKAJLOHF5GGSLRBV4ZA#page=106.> Acesso em: 15 jul. 2026.

Hobbes, Thomas. Leviatã, ou, Matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Trad. de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 4ª ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988.

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Locke, John. Ensaio acerca do entendimento humano; Segundo tratado sobre o governo civil. Trad. 1ª parte Anoar Alex; tradução 2ª parte E. Jacy Monteiro. 5ª ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Os Pensadores; 9).

Maquiavelo, Nicolas. El Principe. Prólogo y notas de Luce Fabbri Cressatti. Ed. bilingüe. Montevideo: Editorial Nordan-Comunidad, 1998.

Menocci, Ana. Diálogos de Malambruno e Farfarello de Giacomo Leopardi: Um esto sobre a infelicidade humana. Revista Diálogos, n.° 19, p. 1-16, mar./abr. 2018. Disponível em: <https://web.archive.org/web/20190430154516id_/http://www.revistadialogos.com.br/Dialogos_19/Dial_19_Ana.pdf>. Acesso em: 16 jul. 2026.

Pastore, Jassanan Amoroso Dias. O trágico: Schopenhauer e Freud. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião). São Paulo: PUC, 2012. Disponível em: <https://repositorio.pucsp.br/bitstream/handle/1855/1/Jassanan%20Amoroso%20Dias%20Pastore.pdf>. Acesso em: 17 jul. 2026.

Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. Discurso sobre as ciências e as artes. Vol. 2. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

Thi Quyet, N.; Thi Hong Tham, C. Ideias políticas-sociais na filosofia do Xunzi. Synesis (ISSN 1984-6754), [S. l.], v. 14, n. 1, p. 142–156, 2022. Disponível em: <https://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/article/view/2150>. Acesso em: 15 jul. 2026.

Vaz-Tostes, Lara. Entre Essência e Existência: A Travessia do Ser. A. In: Filosofia, Essência e Existência: Questões fundamentais e reflexões filosóficas. Ponta Grossa, PR: Atena Editora, 2025, p. 81-91.

Link da pintura: <https://casagaleria.com.br/obras/morbida-adaptacao-i/ >. Acesso em: 17 jul. 2026.

Perguntas e respostas: Segundo tratado sobre o governo civil, de John Locke

1 – Qual é a finalidade da sociedade política para Locke?

A finalidade da sociedade política é a preservação dos direitos naturais inalienáveis dos indivíduos: a vida, a liberdade e a propriedade. Para isso, o homem abandona o estado de natureza, na qual é “senhor absoluto da sua própria pessoa e posses, igual ao maior e a ninguém sujeito” (Locke, 1991, p. 264), e subordina-se ao domínio de um governo. No estado de natureza, “os homens vivem juntos conforme a razão, sem um superior comum na Terra que possua autoridade para julgar entre eles” (Idem, ibidem, p. 223), desta forma, “todos têm o direito de castigar o ofensor, tornando-se executores da lei da natureza” (Idem, ibidem, p. 218), isto é, todos possuem o direito de revidar, “de acordo com os ditames da razão calma e da consciência, o que esteja em proporção com a transgressão” (Idem, ibidem). Embora nesse estado o homem tenha liberdade, a fruição da mesma é muito incerta, e está constantemente exposta à invasão de terceiros, assim como o usufruto da propriedade que possui se torna muito inseguro e arriscado. Segundo John Locke (1632-1704):

Estas circunstâncias obrigam-no a abandonar uma condição que, embora livre, está cheia de temores e perigos constantes; e não é sem razão que procura de boa vontade juntar-se em sociedade com outros que já estão unidos, ou pretendem unir-se, para a mútua conservação da vida, da liberdade e dos bens, a que chamo “propriedade” (Idem, ibidem, p. 264).

Nesse sentido, o principal objetivo da união dos homens em comunidades, fundando um corpo político, a partir de uma concordância mútua e em conjunto (pelo próprio consentimento), é a preservação da propriedade. Locke pontua que

como qualquer sociedade política não pode existir nem subsistir sem ter em si o poder de preservar a propriedade e, para isso, castigar as ofensas de todos os membros dessa sociedade, haverá sociedade política somente quando cada um dos membros renunciar ao próprio poder natural, passando-o às mãos da comunidade em todos os casos que não lhe impeçam de recorrer à proteção da lei por ela estabelecida. […] Os que estão unidos em um corpo, tendo lei comum estabelecida e judicatura – para a qual apelar – com autoridade para decidir controvérsias e punir os ofensores, estão em sociedade civil uns com os outros; mas os que não têm essa apelação em comum, quero dizer, sobre a Terra, ainda se encontram no estado de natureza, sendo cada um, onde não há outro, juiz para si e executor, o que constitui, […], o estado perfeito de natureza (Idem, ibidem, p. 249).

Para atingir a sociedade política e a preservação da propriedade, muitas condições faltam no estado de natureza: primeiro, falta uma lei estabelecida, firmada, conhecida, recebida e aceita mediante consentimento comum, como padrão do justo e injusto e medida comum para resolver controvérsias entre homem; em segundo lugar, falta um juiz conhecido e indiferente com autoridade para resolver dissensões, de acordo com a lei estabelecida; em terceiro lugar, no estado de natureza geralmente falta poder que apoie e sustente a sentença quando justa, dando-lhe a devida execução. (Idem, ibidem).

Ad hunc modo, diante do cenário de instabilidade vivenciado pelo estado de natureza, os homens são rapidamente levados à sociedade. Id est, os transtornos a que estão vulneráveis pelo “exercício irregular e incerto do poder que todo homem tem de castigar as transgressões dos outros obrigam-nos a se refugiarem sob as leis estabelecidas de governo e nele procurarem a preservação da propriedade” (Idem, ibidem, p. 265). É esse fator que os leva a abandonarem voluntariamente o poder isolado que têm de castigar, para que passe a exercê-lo a um só indivíduo, escolhido ad hoc entre eles; e, mediante as normas que a comunidade ou os que forem por ela autorizados, concordem em instituir. “E nisso se contém o direito original dos poderes legislativo e executivo, bem como dos governos e sociedades” (Idem, ibidem).

Para Locke, no estado de natureza, o homem tem dois poderes para revogar a liberdade que tem quanto a prazeres inocentes: o primeiro reside em fazer o que julgar conveniente para a própria preservação e a de terceiros dentro do que permite a lei da natureza, pela qual sendo a todos comum, ele e os demais homens formam uma sociedade única, distinta de todas as outras criaturas; o outro poder que o homem possui no estado de natureza é o de castigar os crimes cometidos contra essa lei. Sobre o poder de fazer tudo quanto julgue conveniente para a própria preservação e dos demais homens (primeiro poder), ele abandona para que seja regulado por leis feitas pela sociedade, até o ponto em que o exija a preservação dele próprio e do resto da sociedade; em segundo lugar, abandona inteiramente o poder de castigar e compromete a força natural de que dispõe para auxiliar o poder executivo da sociedade, conforme a lei desta o exigir. Assim,

encontrando-se agora em novo estado, no qual poderá gozar de muitas vantagens resultantes do trabalho, auxílio e sociedade de terceiros na mesma comunidade, tanto como proteção contra a força total dela, terá de renunciar igualmente a grande parte da liberdade natural de prover a si mesmo, conforme o exigirem o bem, a prosperidade e a segurança da sociedade, o que é não só necessário, mas justo, desde que os outros membros da sociedade assim também fazem (Idem, ibidem, p. 265).

Contudo, o filósofo inglês ressalta que, embora os homens quando entram em sociedade renunciem a igualdade, a liberdade e o poder executivo que tinham no estado de natureza, nas mãos da sociedade, para que disponha deles por meio do poder legislativo conforme o exigir o bem dela mesma, entretanto, fazendo-o cada um apenas com o objetivo de melhor se preservar a si próprio, à sua liberdade e propriedade, o poder da sociedade ou o legislativo por ela constituído não se pode presumir que se estenda além do que o bem comum, mas fica na obrigação de assegurar a propriedade de cada um, provendo contra os inconvenientes acima citados, que tornam o estado de natureza inseguro e perigoso. Sendo assim, quem tiver o poder legislativo ou o poder supremo de qualquer comunidade obriga-se a governá-la mediante leis estabelecidas, promulgadas e conhecidas do povo, e não por meio de decretos inadequados; por juízes imparciais e corretos, que terão de resolver as disputas conforme essas leis; e a empregar a força da comunidade no seu território somente na execução de tais leis, e fora dele para prevenir ou evitar malefícios estrangeiros e garantir a sociedade contra incursões ou invasões. E tudo isso tendo em vista a paz, a segurança e o bem público do povo. (Idem, ibidem, p. 265-266).

In nuce, Locke defende que “Deus, […], estabeleceu o governo com o fito de restringir a parcialidade e a violência dos homens. […] [Logo,] o governo civil é o remédio acertado para os inconvenientes do estado de natureza” (Idem, ibidem, p. 220); ou seja, os homens abandonam o estado de natureza e estabelecem espontaneamente a sociedade política no intuito de preservar a vida, a liberdade e a propriedade (direitos fundamentais), através da criação de leis claras e um juiz comum para garantir a propriedade privada (que engloba tanto os bens materiais, adquiridos pelo trabalho, quanto a integridade corporal). Caso o governante (ou o poder executivo) falhe na garantia dos direitos naturais ou individuais, agindo de forma tirânica e tentando usurpar ou destruir a propriedade e a liberdade do povo, quebrando o acordo original, entrará em conflito direto com os governados, que (por direito) se rebelam e destituem o representante, recuperando seu poder supremo e instituindo um novo corpo executivo e legislativo. Ex auctoris prospectu, “o povo será o juiz” (Idem, ibidem, p. 312).

2 – Qual é o fundamento da propriedade para Locke?

Para John Locke, o fundamento da propriedade é o trabalho humano. Nesse sentido, para mostrar “como os homens podem chegar a ter uma propriedade em várias partes daquilo que Deus deu à Humanidade em comum, e tal sem qualquer pacto expresso entre todos os membros da comunidade” (Locke, 1991, p. 227), Locke parte das premissas de que, considerando a razão natural, que diz que os homens possuem direito à própria preservação, e, consequentemente, à comida e à bebida e tudo quanto a natureza lhes fornece para a subsistência, e, ponderando as Escrituras, que aponta para as concessões feitas do mundo por Deus a Adão, e a Noé e seus filhos, torna-se evidente que Deus concedeu “a terra aos filhos dos homens” (Salmos 115:16), em comum a todos os homens. (Idem, ibidem).

Por conseguinte, Deus, que deu o mundo aos homens em comum, também lhes concedeu a razão para maior proveito da vida e da própria conveniência. Forneceu-lhe a terra e tudo quanto ela contêm ao homem para sustento e conforto da existência. Por exemplo, “o fruto da caça que alimenta o índio selvagem, […], deve ser dele e de tal maneira dele, isto é, parte dele, que qualquer outro não possa mais alegar qualquer direito àqueles alimentos, antes que lhe tragam qualquer benefício” para a subsistência (Idem, ibidem).

Complementarmente, Locke argumenta que, por mais que a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa; a esta ninguém tem o direito senão ele mesmo. In allis verbis, quando uma pessoa utiliza o seu trabalho para transformar um recurso natural, ela o torna uma extensão de si mesma e cria o direito de propriedade sobre ele. Destarte, o

trabalho do seu corpo e a obra da suas mãos, pode dizer-se, são propriamente dele. Seja o que for que ele retire do estado que a natureza lhe forneceu e no qual o deixou, fica-lhe misturado ao próprio trabalho, juntando-se-lhe algo que lhe pertence, e, por isso mesmo, tornando-o propriedade dele. Retirando-o do estado comum em que a natureza o colocou, anexou-lhe por esse trabalho algo que o exclui do direito comum de outros homens. Desde que esse trabalho é propriedade exclusiva do trabalhador, nenhum outro homem pode ter direito ao que se juntou, pelo menos quando houver bastante e igualmente de boa qualidade em comum para terceiros (Idem, ibidem, p. 227-228).

Locke pontua ainda que a tomada de algo que pertencia a todos comumente não configura um roubo e tampouco depende do consentimento expresso de todos os membros da comunidade. Nessa ótica, uma ação realizada, como o minério extraído por pelo homem em qualquer lugar onde a ele possui direito em comum com outros, tornam-se sua “propriedade sem a adjudicação ou consentimento de qualquer outra pessoa. O trabalho que era meu, retirando-os do estado comum em que se encontravam, fixou a minha propriedade sobre eles” (Idem, ibidem, p. 228). A esse respeito, o filósofo inglês exemplifica que o trabalho para descobrir e capturar uma lebre, retirando-a do estado de natureza em que era comum, dá início a uma propriedade.

Sobre a objeção que afirma que “se os homens colherem os frutos da terra daria a eles o direito de propriedade, logo qualquer um poderia apropriar-se tanto quanto queira”, Locke responde que isso não é certo, pois a “mesma lei da natureza que nos dá por esse meio [trabalho] a propriedade também a limita igualmente” (Idem, ibidem, p. 229). Deus concedeu tudo em abundância aos homens, mas apenas para o usufruto, quer dizer, o excedente ultrapassa a parte que lhe cabe e pertence a terceiros.

Porém, considerando a própria terra como principal matéria da propriedade, Locke entende que, nesse caso, a propriedade se adquire como nos outros casos (colher os frutos da terra e “caçar” animais que sobre ela subsistem). A cét égard, a “extensão de terra que um homem lavra, planta, melhora, cultiva, cujos produtos usa, constitui a sua propriedade. Pelo trabalho, por assim dizer, separa-a do comum” (Idem, ibidem). Assim, nenhum homem poderá apropriar-se ou fechar essa extensão de terra sem o consentimento de todos os membros da comunidade (todos os homens). O próprio Deus ordenou a todos homens que trabalhassem sobre o mundo comum recebido. Sendo assim, o “Criador” e a própria razão lhes ordenava dominar a terra, ou seja, melhorá-la para benefício da vida e nela dispor algo que lhes pertencesse, o próprio trabalho. “Aquele que, em obediência a esta ordem de Deus, dominou, lavrou e semeou parte da terra, anexou-lhe por esse meio algo que lhe pertencia, a que nenhum outro tinha direito, nem podia, sem causar dano, tirar dele” (Idem, ibidem).

Ainda sobre a terra, Locke reitera que Deus deu o mundo em comum aos homens, mas não é possível supor que tivesse em mente que devesse permanecer comum e baldio. Ipso facto, deu-o para uso do diligente e racional, e o trabalho tinha de lhe servir ao direito de posse, não à fantasia e ambição dos brigões e contendores. O homem que deparasse com um pedaço de terra igualmente bom para melhorar, como os que já estavam ocupados, não precisaria se queixar, nem deveria se intrometer com o que estava melhorado pelo trabalho de outra pessoa; se o fizesse, ficaria evidente que desejava o usufruir “dos esforços de outrem a que não tinha direito e não o terreno que Deus lhe dera em comum com outros para trabalhar e do qual ainda havia trechos tão bons como os já apropriados e mais do que seria capaz de aproveitar ou alcançar” (Idem ibidem, p. 229-230) pelo seu empenho. Daí se vê que

dominar ou cultivar a terra e ter domínio estão intimamente conjugados. Um deu direito a outro. Assim, Deus, mandando dominar, concedeu autoridade para a apropriação; e a condição da vida humana, que exige trabalho e material com que trabalhar, necessariamente introduziu a propriedade privada.

A natureza fixou bem a medida da propriedade pela extensão do trabalho do homem e conveniências da vida. Nenhum trabalho do homem podia tudo dominar ou de tudo apropriar-se, nem a fruição consumir mais do que uma pequena parte, de sorte que era impossível para qualquer homem, dessa maneira, usurpar o direito de outro ou adquirir para si uma propriedade com prejuízo do vizinho, que ainda disporia de espaço para posse tão boa e tão extensa – depois que o outro lhe tivesse arrebatado a sua –, como antes de ter-se dela apropriado (Idem, ibidem, p. 230).

Locke vê com otimismo aquele que toma posse da terra pelo trabalho, pois esse “aumenta as reservas comuns da Humanidade”. Sob esse prisma, as provisões que servem para o sustento da vida humana produzidas em um acre de terra fechada e cultivada seriam dez vezes mais do que poderia produzir um acre de terreno de igual fertilidade, aberto e em comum. (Idem, ibidem, p. 231).

Em seguida, Locke percebe que,

embora a natureza tudo nos forneça em comum, o homem, sendo senhor de si próprio e proprietário de sua pessoa e das ações ou do trabalho que executa, teria ainda em si mesmo a base da propriedade; e o que forma a maior parte do que aplica ao sustento ou conforto do próprio ser, quando as invenções e as artes aperfeiçoaram as conveniências da vida, era perfeitamente dele, não pertencendo em comum a outros (Idem, ibidem, p. 233-234).

Diante do exposto, Locke conclui que o trabalho pôde, a princípio, dar início ao direito de propriedade no que havia de comum na natureza e limitava o gasto para o próprio uso. Não havia motivo para contenda quanto ao direito, nem dúvida quanto à extensão da posse que ele dava. Caminhavam juntos o direito e a conveniência. Como o homem tinha direito a tudo em que fosse capaz de empregar o próprio trabalho, não sentia desejo de trabalhar para adquirir mais do que pudesse utilizar. Estas condições não davam lugar a controvérsia referente ao direito, nem para usurpação do direito de outrem; “via-se a porção que qualquer homem separava para uso próprio, e era inútil, tão bem como desonesto, separar em demais ou tomar mais do que o necessário” (Idem, ibidem, p. 235-236).

Referências bibliográficas:

Locke, John. Ensaio acerca do entendimento humano; Segundo tratado sobre o governo civil. Trad. 1ª parte Anoar Alex; tradução 2ª parte E. Jacy Monteiro. 5ª ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Os Pensadores; 9).

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