Para Mircea Eliade, o mito pode ser entendido como a busca do homem por uma explicação cosmológica/cosmogônica (origem e ordenação do universo) e ontológica (natureza fundamental do ser, devir, das realidades e existência), fundamentados a partir do sagrado (hierofania). (Eliade, 1986, p. 7-23).
Luc Brisson aponta que é difícil de retraçar a origem da narrativa mitológica. Porém, sabe-se que o mito foi objeto de uma transmissão oral na Grécia Antiga, e, posteriormente, foi retomado no contexto medieval, moderno e contemporâneo, servindo de base imaginativa, evocativa e suscitando emoções e sentimentos, ao ponto de inspirar novas obras artísticas e fundar a Psicanálise. Após os primeiros “historiadores” e “filósofos” realizarem uma crítica feroz, o mito tornou-se objeto de uma reintegração gradual no âmbito da história e da filosofia, por meio da alegoria, que visava salvaguardar o valor explicativo dos mitos. A alegoria, “ao assegurar sua adaptação e sua interpretação ao contexto de sua recepção, permitiu ao mito sobreviver” (Brisson, 2014, p. 15-16).
Para Brisson, os mitos e os mistérios eram considerados dois meios complementares utilizados pela divindade para revelar a verdade aos religiosos. Os mitos traziam essa revelação por meio de narrativas, ao passo que os mistérios a apresentavam sob a forma de dramas. Nessa conjuntura, o poeta era considerado um iniciado, ao qual foi revelada uma verdade pertencente a outro nível de realidade que é por ele transmitida de modo a ser acessível a apenas um número restrito de pessoas. O poeta tornou-se um teólogo, que buscava propagar uma verdade à qual a filosofia permitiria um acesso direto, e um educador, dando forma e transmitindo conteúdos (dotados de valores éticos, saberes e elementos religiosos) que moldaram, de certo modo, a identidade comunitária, sua consciência e sua cultura. (Idem, ibidem, p. 16-17).
Em relação ao caráter educativo do mito, Werner Jaeger entende que o mito tradicional possui valor educativo e normativo, pois tem como objeto o convencimento e a consolidação de valores morais. (Jaeger, 1995, p. 23). Maria da Silva e Elton Cavaltante ponderam que, para Jaeger, “o essencial no mito não seria sua função de explicação ontológica, mas o seu valor de fundamento moral que tiraria da explicação ontológica apenas um suporte para sedimentar valores educativos em uma sociedade” (Da Silva; Cavalcante, 2013, p. 65).
No confronto entre “mitologia”, “filosofia” e realidade, Platão entendia que o mito é um fato de comunicação e que existe uma correlação entre mito e imitação, tendo em vista que a atividade colocada em ação na comunicação de um mito sempre exterioriza a mimésis. A imitação interviria em dois níveis: do lógos (“aquilo que é expresso no discurso”), implicando uma relação entre um objeto-cópia e um objeto-modelo; e da léxis (“o modo de exprimir o conteúdo desse discurso”), referindo-se à relação que envolve um sujeito, o poeta com o objeto do qual ele forja uma cópia (o autor abandona o seu “eu” em benefício de outra esfera de enunciação, na qual ele concede um estatuto de realidade e, por detrás da qual ele desaparece, há imitação). Platão execra o último modo de expressão, por ser gerador de uma ilusão por meio da confusão que ele cria entre discurso e realidade. Na prática, o processo imitativo de comunicação do mito atinge seu objetivo somente se (com o esquecimento de sua ausência efetiva) ele engatilha um processo de identificação, influenciando o comportamento físico e moral do público ao qual se dirige o poeta ou seus intérpretes (rapsodos, atores, coreutas). (Brisson, 2014, p. 41).
Platão confere uma posição superior ao discurso filosófico em detrimento do mito. Primeiramente, identifica mythos como discurso inverificável e não argumentativo, e lógos como discurso verificável e argumentativo. Contudo, não renuncia aos mitos tradicionais, aos quais ele faz diversas referências em sua obra. Além disso, ele adapta os mitos tradicionais e cria novos mitos, pois reconhece a eficácia persuasiva do mito, no domínio da ética e política, para os não-filósofos.
Em relação ao caráter suasório do mito, Theodor Adorno e Max Horkheimer afirmam que a epopeia e o mito possuem em comum tanto a dominação quanto a exploração. (Adorno; Horkheimer, 2021, p. 49). Nesse sentido, os autores traçam um paralelo entre mito e razão e argumentam que o esclarecimento, ao buscar o domínio da natureza e a emancipação do homem, paradoxalmente retorna ao mito, levando à dominação.
Dito isso, Adorno e Horkheimer fazem uma referência a Homero, em particular às suas obras como a Ilíada e a Odisseia, pois elas são vistas como exemplos de narrativas míticas que contêm elementos de dominação e exploração. Por exemplo, o personagem Ulisses, através de sua perspectiva pragmática e crítica, carregava aspectos embrionários do espírito capitalista moderno. (Da Silva; Cavalcante, 2013, p. 63).
In nuce, para além do antagonismo veracidade e falseabilidade de um mito, entende-se que ele foi veículo de explicações cosmológicas/cosmogônicas, ontológicas, além de reprodutor de valores religiosos, educativos, normativos e instrumento de dominação.
Bibliografia:
Adorno, T.; Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
Brisson, Luc. Introdução à filosofia do mito. São Paulo: Loyola, 2014.
Da Silva, Maria; Cavalcante, Elton. Domínio cultural, razão instrumental e esclarecimento em Adorno e Horkheimer. CSOnline – Revista Eletrônica de Ciências Sociais, ano 7, ed. 16, p. 62-75, jun./set. 2013.
Eliade, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Editora Perspectiva, 1986.
Jaeger, Werner. Paidéia. A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
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