A seguir, disponibilizo o fichamento que realizei da obra: Os mestres da verdade na Grécia Arcaica, do belga Marcel Detienne (historiador, filólogo clássico, filósofo). Tradução: Andréa Daher. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988.
Prefácio:
P. 8: Segundo Pierre Vidal-Naquet (redator do Prefácio), a razão, por ser grega, deve ser recolocada na história. É na história da sociedade grega, do homem grego, que se deve procurar os elementos fundamentais que explicam o abandono voluntário do mito, a passagem das estruturas organizadoras inconscientes “a uma tentativa deliberada de descrever, ao mesmo tempo, o funcionamento do Universo (a razão dos ‘físicos’ jônicos e italianos) e o funcionamento dos grupos humanos (a razão histórica)”. A passagem do mito à razão continua sendo colocado como um problema para aqueles que admitem que existe razão no mito. O “pensamento racional” nasce dentro da cidade, onde havia um quadro político, econômico e social bem definido. Porém, “antes da razão, está aquilo que a fundamenta, ou seja, a representação que o homem faz, no caso o homem grego, da verdade (Alétheia)”.
“A verdade é, em primeiro lugar, palavra”. Detienne analisa a verdade no momento em que é ainda o privilégio de alguns grupos humanos: os poetas (aedos), os adivinhos (ligados ao aprendizado da “memória”), da “musa” (a única que sabe aquilo que foi, aquilo que é e aquilo que será); e ainda, a palavra no momento em que se constitui como elogio e censura, capaz de dignificar e de amenizar, de ser verídica ou mentirosa.
Capítulo 1. Verdade e Sociedade
P. 13-14: Segundo Marcel, no contexto da Grécia Arcaica, a verdade se definia em dois níveis: por um lado conformidade com determinados princípios lógicos e, por outro, conformidade com o real. (Atualmente, de modo contrário, vivemos em uma civilização científica, onde a ideia de Verdade remete à objetividade, “comunicabilidade” e unidade).
A reflexão filosófica encontrará seu objeto de busca quando se desarticulará da base do pensamento mítico e organiza seu campo conceitual em torno da "Verdade (Alétheia). Porém, antes disso ocorrer, com a influência de Epimênides (mago) e das seitas filosóficas-religiosas, a pré-história da Alethéia racional (ainda) seria orientada para algumas formas de pensamento religioso: a do adivinho, do poeta e do rei de justiça, cujo determinado tipo de palavra se define por Alethéia.
Capítulo 2. Memória do Poeta
P. 15-16 A palavra do poeta (aedo-profeta, “mestre da verdade”) relaciona-se com as noções mágico-religiosas de Musas (filhas de Mnemosýne, que dizem a verdade) e Memória. Existe uma ligação entre as Musas e a “palavra cantada”, notada diretamente pelos nomes que possuem as filhas de Memória (Clio, Tália, Melpômene, Terpsícore etc). Nesse ínterim, a palavra cantada é inseparável da memória, tendo em vista que, do século XII ao século IX a.C., a civilização grega era predominantemente oral (requerendo um desenvolvimento da memória ou “mnemotécnica”). Sob a inspiração dos poetas, houve um “adestramento” da memória.
P. 17: Detienne cita Jean-Pierre Vernant, que afirmou que a memória divinizada/religiosa dos gregos diferem da atual visão, pois não almeja reconstruir o passado segundo uma perspectiva temporal, mas, sim, está ligada ao privilégio de alguns grupos de homens organizados em confrarias (poetas inspirados) que através de sua memória, teriam acesso direto, mediante uma visão pessoal (saber mântico ou adivinhatório), aos acontecimentos que evoca entrar em contato com o outro mundo (decifrando o “sobrenatural”). O poeta celebra tanto os imortais (seres divinos) quanto homens “corajosos” (guerreiros). Logo, a poesia é dual: “celebra ao mesmo tempo, o feito humano e a palavra que conta a história dos deuses”.
P. 18: Buscando entender a relação entre as teogonias e o personagem real, Dietenne novamente cita Vernant que aponta que, “nas cosmogonias e nas teogonias gregas, a ordenação do mundo era inseparável dos mitos de soberania, e que os mitos de emergência, ao mesmo tempo que contavam a história das gerações divinas, colocavam em primeiro plano o papel determinante de um rei divino que, após numerosas lutas, triunfa frente a seus inimigos e instaura definitivamente a ordem no Cosmos”.
P. 19-22: No intuito de identificar as representações de uma Alétheia poética e religiosa, Detienne explora o campo da oposição: louvor (Epainos)/censura (Mômos), palavra/silêncio, luz/obscuridade, memória/esquecimento.
P. 23: Tendo em vista que o poeta, funcionário da soberania ou louvador da nobreza guerreira, é um “mestre da verdade”, o autor finaliza o primeiro capítulo afirmando que “Sua ‘Verdade’ é uma ‘Verdade’ fundamental, diferente da nossa concepção tradicional, Alétheia não é a concordância da proposição e de seu objeto, nem a concordância de um juízo com os outros juízos; ela não se opõe à ‘mentira’; não há o ‘verdadeiro’ frente ao ‘falso’. A única oposição significativa é a de Alétheia e de Léthe (Esquecimento). Nesse nível de pensamento, se o poeta está verdadeiramente inspirado, se seu verbo se funda sobre um dom de vidência, sua palavra tende a se identificar com a ‘Verdade’.”
Capítulo 3. Ancião do Mar
P. 24-25: O autor começa o capítulo citando Hesíodo, que narra o nascimento de Nereu, o Ancião do Mar, filho de Ponto. Nereu traz consigo o caráter de justiça, benignidade/paternidade e equidade. Logo, a “verdade” do Ancião abrange dois domínios: mântico (profético-divinatório) e justiça. O campo da mântica possui uma ordem de pensamento que dá à Alethéia um lugar de destaque. Porém, no pensamento religioso, a justiça não possui um campo distinto do âmbito da “Verdade”.
P. 31-32: Por trás do Ancião do Mar, representante mítico do rei de justiça e dotado de um saber mântico-divinatório e senhor da Alethéia, revela-se o personagem real, dotado de um dom de vidência. Quando o rei pronuncia as sentenças de Justiça, desfruta, assim como o poeta e o adivinho, de um privilégio de memória, na qual ele se comunica com o mundo “invisível”. A Alethéia, no contexto em que o político interfere no religioso e adivinhação interpola-se com a justiça, ganha o estatuto de procedimentos adivinhatórios e de modos de justiça. Assim como o poeta e o adivinho, o rei é “mestre da verdade”.
P. 32: “No pensamento arcaico, três domínios fazem-se distinguir: poesia, mântica e justiça, que correspondem a três funções sociais, nas quais a palavra desempenhou um papel importante antes que se tornasse uma realidade autônoma, antes de ser elaborada pela filosofia e pela sofística, uma problemática da linguagem. […] Apesar de tudo, os três, o poeta, o adivinho e o rei de justiça revelam-se como mestres da palavra, de uma palavra que se define através de uma mesma concepção da Alethéia”.
Capítulo 4. A Ambiguidade da Palavra
P. 33-35: A “Verdade” estava diretamente ligada à representações religiosas, onde Alethéia estava indissociada da Léthe (Esquecimento), das Musas, da Memória e da Justiça. A “Verdade” não se tratava de um conceito, e estava diretamente ligada (era uma dimensão) ao louvor, ao relato litúrgico, à função de soberania. A “Verdade” era um tipo determinado de palavra, pronunciado sob determinadas condições, por um personagem encarregado de funções precisas, e estava mesclada a atos e gestos rituais. A palavra que o adivinho, o poeta e o rei de justiça pronunciam é o mesmo tipo de palavra mágico-religiosa.
P. 36: A palavra mágico-religiosa é eficaz, na medida em que não distingue de uma ação (distinção entre palavra e ato) e não está submetida à temporalidade. Dito de outro modo, a palavra “carregada de eficácia não está separada de sua realização; ela é, de imediato, uma realidade, uma realização, uma ação”. Enfim, “ela constitui o privilégio de uma função sócio-religiosa”. Nesse sentido, a palavra mágico religiosa (Alétheia) transcende o tempo dos homens, assim como os próprios homens: ela é atributo, o privilégio de uma função social; é inseparável da Díke (Justiça).
P. 37-43: Detienne indica que houve uma instituição no desdobramento da palavra mágico-religiosa, apoiada na Verdade/ Memória e articulada ao Esquecimento. Melhor dizendo, mostra como não existe oposição entre Alétheia e Léthes, mas esses contrários/contraditórios são complementares, e explora sua articulação com Apáte (Engano), Pístis (Confiança), Peithó (Sedução), Parphásis (“Propósitos sedutores”) e Pseudés (Falsidade).
P. 43-44: Nas suas palavras, o autor indica que a Alethéia está “no centro de uma configuração que organiza a oposição maior de Memória e Esquecimento. A este par fundamental correspondem pares particulares, tais como Louvor (Epainos) e Censura (Mômos), ou pares mais gerais, como Dia e Noite. Mas, no campo da palavra mágico-religiosa onde funciona a oposição Alethéia e de Léthe, a Alethéia está articulada à Díke (Justiça) e duas potências complementares, Pístis e Pheitó. É através desta última que se insinua a ambiguidade que lança uma ponte entre o positivo e o negativo”. Portanto, “a ambiguidade da palavra é o ponto de partida de uma reflexão sobre a linguagem como instrumento que o pensamento racional desenvolverá em duas direções diferentes: por um lado, o problema da potência da palavra sobre a realidade, questão essencial para toda a primeira reflexão filosófica; por outro lado, a potência da palavra sobre o outro, perspectiva fundamental para o pensamento retórico e sofístico. Alétheia situa-se, […], no coração de toda a problemática da palavra na Grécia arcaica: as duas grandes potências vão se definir em relação a ela, seja rejeitando-a, seja fazendo dela um valor essencial”.
Capítulo 5. O processo de Laicização
P. 45-50: Além da palavra mágico-religiosa, pode-se observar também na Grécia arcaica a palavra-diálogo, relacionada com as guerras e os “homens especializados na função guerreira”. De modo contrário a palavra mágico-religiosa (eficaz, intemporal, inseparável das condutas e dos valores simbólicos, privilégio dos poetas, adivinhos e reis de justiça), a palavra-diálogo é laicizada, complementar à ação, inscrita no tempo, provida de uma autonomia própria e ampliada às dimensões de um grupo social". Logo, está no campo dos homens e aponta para a isonomia (representação de um espaço centrado e simétrico, distinção entre interesses pessoais e coletivos), o direto de palavra, a igualdade, a semelhança.
P. 49-53: Detienne destaca então o papel da publicidade e comunidade entre os guerreiros, unificados na figura do centro (méson), como ponto comum aos homens organizados em círculo. “No jogo das diversas instituições, assembleias deliberativas, partilha do butim, jogos funerários, um mesmo modelo espacial se impõe: um espaço circular e centrado onde, idealmente, cada um está, relativamente aos outros, numa relação recíproca e reversível.” Esse contexto institucional e quadro mental permitem, para o autor, distinguir os traços elementares da palavra-diálogo: “A palavra não é mais, nesse momento, o privilégio de um homem excepcional, dotado de poderes religiosos. As assembleias são abertas aos guerreiros, a todos aqueles que exercem plenamente o ofício das armas.” Logo, a palavra-diálogo, “o verbo dos guerreiros, de caráter igualitário, é de tipo laicizado. É uma palavra que precede à ação humana, que é seu complemento indispensável”. Quando o guerreiro exprime uma opinião (pública) numa assembleia política, ele está levando a opinião “ao centro”. Uma vez fora do “centro” (do méson), o orador volta a ser um cidadão privado. Embora laicizada, a palavra-diálogo dos guerreiros profissionais continua sendo um privilégio, dos “melhores” (a uma elite).
P. 53-54: Detienne cita que várias pesquisas, particularmente as de Louis Grenet e J.-P. Vernant, indicam que a passagem do mito à razão não se resume a um milagre (assim como defendido por J. Burnet) ou a uma decantação progressiva de um pensamento mítico a uma conceitualização filosófica (explanado por F. M. Cornford), mas “é nas práticas institucionais de tipo político e jurídico que se opera, durante os séculos VI e VII a.C., um processo de secularização das formas do pensamento. É na vida social que se constroem, ao mesmo tempo, o quadro conceitual e as técnicas mentais que favorecem o advento do pensamento racional.” Nessa conexão entre o social e o mental, o deterioramento da palavra mágico-religiosa e a laicização da palavra realizam-se, portanto, em diferentes níveis: através da elaboração da retórica, da filosofia, da história e do direito. Logo, o declínio da palavra mágico-religiosa perpassa o âmbito da história do direito, que abandona os procedimentos ordálicos-juramentados e passa a adotar uma discussão que permite o juiz formular uma opinião depois de ter ouvido os prós e os contras. Na conjuntura social, a palavra-diálogo supera a palavra-mágico-religiosa, e ocupa o primeiro lugar, com o advento da cidade. Em outras palavras, a palavra-diálogo tornou-se um instrumento político por excelência, privilegiado das relações sociais, que ratificam-na.
P. 55: Partindo para a conclusão do capítulo o autor reverbera que a palavra-diálogo supera a palavra mágico-religiosa (desenvolvendo-se no quadro geral de um pensamento racional): “Uma reflexão sobre a linguagem elabora-se em duas grandes direções: por um lado, sobre o lógos (a palavra) como instrumento das relações sociais; por outro, sobre o lógos como meio de reconhecimento do real. A Retórica e a Sofística exploram a primeira via (a palavra como instrumento das relações sociais) elaborando técnicas de persuasão, desenvolvendo a análise gramatical e estilística do novo instrumento”. A outra via é o objeto de uma parte da reflexão filosófica: “a palavra é o real, todo o real? Tal problema se faz urgente, na medida em que o desenvolvimento do pensamento matemático faz nascer a ideia de que o real é igualmente expresso por números.”
Capítulo 6. A Escolha: Áletheia ou Apáte
P. 56-58: Inicialmente, Detienne analisa o pensamento de Simônides de Céos (nascido em 557-556 a.C.), que reproduz o processo de desvalorização da Alétheia. Considerado como pioneiro a fazer da poesia um ofício, cobrava dinheiro pela composição de poemas, forçando seus companheiros a reconhecer o valor comercial de sua arte. Rejeitando a noção de poeta inspirado (vinculado a seitas e meios filosófico-religiosos), que diz a Alétheia, Simônides coloca-se do lado da doxa (opinião) como ordem da Apáte (Engano). Através da mnemotécnica (procedimentos de memorização), a memória torna-se uma técnica secularizada, ou seja, desvinculada da função religiosa, onde “a memória era o fundamento da palavra poética e o estatuto privilegiado do poeta”. Em outras palavras, com Simônides, a memória “torna-se uma técnica secularizada, uma faculdade psicológica que cada um exerce mais ou menos segundo regras definidas, regras postas ao alcance de todos. Não é mais uma forma de conhecimento privilegiada […]: é um instrumento que contribui para o aprendizado de um ofício”.
“Praticar a poesia como um ofício, definir a arte poética como uma obra de ilusão, fazer da memória uma técnica secularizada, rejeitar a Alétheia como valor cardinal, são estes os muitos aspectos de uma mesma empresa. Neste plano, percebe-se também a ligação necessária entre a secularização da memória e o declínio de Alétheia. Privada de seu fundamento, a Alétheia é brutalmente desvalorizada; Simônides rechaça-a, considerando-a como símbolo da antiga poética. Em seu lugar, reivindica a doxa.”
P. 58-60: A doxa passa a opor-se a Alétheia e ligar-se à Apaté, à ambiguidade (na doxa encontram-se as potências duplas, ambíguas, “verdadeiras/aletheis e falsas/pseudeis”), e ao meio técnico-político, em detrimento da religiosidade. No último âmbito (político), a poesia simonidiana remete ao verbo dokeîn (decisão) e sua ligação com a decisão política, além de declarar que o dokeîn prevalece sobre a Alethéia, rompendo com toda a tradição poética em que ela é um valor essencial, e afirmar sua vontade de secularizar a poesia, “visto que substitui um modo de conhecimento excepcional e privilegiado por um tipo de saber mais ‘político’ e menos religioso”.
P. 61-63: Paralelamente, Simônides, através de seus traços personalísticos e estilísticos (pautados em ambiguidades e antíteses), evoca a figura da sofística e da retórica, que exploram o mundo da ambiguidade, seja por se desenvolverem na esfera política, ou por se definirem como instrumentos que formulam “num lano racional a teoria, a lógica da ambiguidade, e, por outro lado, permitem agir com eficácia nesse mesmo plano de ambiguidade”. O domínio do sofista e do político são opostos ao plano que o filósofo reivindica: a esfera da contingência, do kairos (momento oportuno) que pertence ao meio da doxa. “É o mundo da ambiguidade”. O fim da sofística, assim como da retórica, é a persuasão (peithó) e o engano (apáte). Observa-se, deste modo, o rompimento da Alétheia com a Memória (como função religiosa), a secularização da memória e a desvalorização da alétheia.
P. 63-69: Detienne explora também as seitas filosófico-religiosas como, por exemplo, os pitagóricos, que, por volta do final do século VI a.C., fazem uma escolha oposta à dos sofistas. Ao mesmo tempo em que se percebe uma ligação dessas seitas com o pensamento religioso anterior, alétheia/lethe são agora representados como contraditórios, não mais como complementares. Os contrários não são mais complementares e oposições ambíguas, mas o universo agora dualista está estruturado com oposições nítidas. Vê-se a passagem da lógica da ambiguidade para a lógica da contradição. Em suas palavras, “Nas seitas filosófico-religiosas, existe, portanto, por um lado o Imutável, o Ser, a Memória, a Alétheia, e por outro, o Fluente, o Não-Ser, o Esquecimento, Léthe. A ruptura é clara […]. O universo espiritual das seitas filosófico-religiosas é um mundo dicotômico onde a ambiguidade cedeu lugar à contradição”. Em resumo, Alétheia é agora de outro modo, mais abstrata, vista como uma prefiguração religiosa do Ser, e até mesmo do Um, “na medida em que se opõe ao mutante, multiforme, e tudo que é duplo”. O mago, “mestre da verdade”, enquanto indivíduo, por sua vez, é visto como separado dos outros homens, mais perto da alétheia e distante da apáte.
P. 69-72: Ocorrerá, nessa conjuntura, uma transição do mago ao filósofo do Ser. A palavra torna-se agora realidade. Detienne aborda, então, a figura do filósofo Parmênides. “Em Parmênides, a questão do Ser surge na problemática das relações entre a palavra e a realidade, problemática que se coloca nos termos de Alethéia e Apáte: no momento em que a distância se insinua entre as palavras e as coisas, o filósofo, que está à espreita do Ser, procura distinguir, na linguagem, o estável do não-estável, o permanente do fluente, o ‘verdadeiro’ do ‘enganoso’”. Com Parmênides, houve uma ruptura entre o pensamento mítico e o pensamento racional: “como o universo das seitas filosófico-religiosas, o mundo de Parmênides é um mundo da escolha”. O contexto social muda de Epimênides (mago) a Parmênides: o mago vive à margem da sociedade, ou seja, à parte em relação à Pólis (cidade-estado). Contrariamente, o filósofo está submetido ao regime citadino: sua verdade deve ser submetida à publicidade (confrontação e verificação). Transformou-se então em uma verdade objetiva. A “Alétheia de Parmênides é também a primeira ‘verdade’ grega a se abrir a uma confrontação de caráter racional. É o primeiro esboço de uma verdade objetiva, de uma verdade que se institui no e pelo diálogo”.
Capítulo 7. Ambiguidade e Contradição:
P. 73-74: Alethéia representa a mudança de um pensamento mítico em um pensamento racional. Tratando-se de Alethéia, existe entre o pensamento religioso e o pensamento filosófico afinidades: dos tipos de homem (para o rei de justiça, poetas inspirados, adivinhos e o filósofo abstrato, a “verdade” continua a ser o privilégio de determinados homens, “metres da verdade)”; e dos tipos dos quadros de pensamento (o religioso e o filosófico) e uma ruptura radical.
Conclui o autor: “Ainda que, por determinados aspectos próprios, Alétheia seja, no seio do pensamento racional, um dos termos que marca mais claramente uma certa linha de continuidade entre a religião e a filosofia, ela é também, no seio do mesmo pensamento, o signo mais específico da ruptura fundamental que separa o pensamento racional do pensamento religioso. Em toda uma série de planos de pensamento religioso, Alétheia mantém com outras potências relações necessárias que determinam a natureza de suas significações. A mais fundamental destas relações é a solidariedade que une Alétheia a Léthe em um casal de contrários antitéticos e complementares. Todos estes planos de pensamento são marcados pela ambiguidade, pelo jogo do verídico e do enganoso. A ‘verdade’ se colore de engano, o verdadeiro não nega jamais o falso. É a contradição, ao contrário, que organiza o plano de pensamento das seitas filosófico-religiosas; no mundo dicotômico dos magos, o ‘verídico’ exclui o enganoso. Com Parmênides, Alétheia se confunde até mesmo com a exigência imperiosa da não-contradição. É, portanto, na Alétheia que se mede melhor a distância entre dois sistemas de pensamento, dos quais um obedece a uma lógica da ambiguidade, e o outro, a uma lógica da contradição.”
Link da imagem, disponível em: <https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/S/compressed.photo.goodreads.com/books/1369368781i/17973366.jpg>. Acesso em: 30 abr. 2025.
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